Dios Trino en el CCE y la teología

2. El Padre (CCE 232–267).^[1]

2.1. Texto y análisis.

2.1.1. “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (CCE 232-237).

   El título comienza refiriéndose a la liturgia bautismal, tanto en referencia a la “triple pregunta que pide” al bautizando “confesar su fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu”, cuanto al rito esencial en el cual “los cristianos son bautizados «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19)”. Todo esto se corona con una frase de San Cesáreo, que destaca el carácter de fundamento que tiene la fe en la Trinidad (CCE 232).^[2]

   A continuación, CCE 233 aprovecha la profesión de fe del Papa Vigilio para manifestar –ya desde esta frase esencial– “lo Uno” y “lo Trino” del misterio del Dios cristiano: “lo Uno” en la palabra “nombre” puesta en singular; “lo Trino” en la mención de las Tres Personas divinas.^[3]

   Según nuestro parecer, CCE 234 es el número más solemne del CCE, diseñado con palabras tan contundentes, que casi invita a ponerse de pie para escucharlo.^[4]  Aquí el CCE nos dice que el misterio de la Santísima Trinidad es:

   – “el misterio central de la fe y de la vida cristiana”: con una metáfora “local” se establece la importancia del misterio de la Trinidad, que es “central”; y no sólo para la fe, sino también para la vida cristiana.

   – “el misterio de Dios en sí mismo”: con cuya manifestación alcanza su cumbre la autorrevelación que Dios hace de Sí, a la humanidad.

   – “la fuente de todos los otros misterios de la fe”: por tanto, todos los demás misterios dimanan de este misterio de la Trinidad.

   – “la luz que los ilumina”: y por ello todo otro misterio de la fe y de la vida cristiana sólo se termina de manifestar –tanto cuanto es posible en este mundo– bajo la luz suprema que irradia la Santísima Trinidad.^[5]

   – “la enseñanza más (maxime) fundamental y esencial en la «jerarquía de las verdades de fe»”: de nuevo se insiste en la importancia suprema del misterio de la Santísima Trinidad –apelando ahora al principio de la “jerarquía de las verdades” que había enunciado UR 11– lo cual le da un cariz categórico a las afirmaciones que se hacen.^[6]

   Y, este número concluye con otra cita del DCG que resume en una sola frase “toda la historia de la salvación”, que no es otra cosa que la acción de la Trinidad que “se revela, reconcilia consigo a los hombres... y se une con ellos”.

   Finalmente, los tres números que siguen –cada uno a su modo– complementan esta presentación.

   CCE 235 expone el esquema que se seguirá en este Párrafo 2.^[7] La lógica general del Párrafo 2 que se presenta en este número es nítida: el primer título es una presentación general; el segundo título es la “sección analítica” o “positiva”; el tercer título es la “sección sintética”; y el cuarto título completa esta sección sintética con el tema particular de las misiones divinas.^[8]

   CCE 236 –todo él un número en “letra pequeña”– puntualiza la distinción patrística entre “Theologia” y “Oikonomia” y muestra la circularidad existente entre ambas, ejemplificándola con lo

 que se sucede con las personas humanas:^[9]

   “Los Padres de la Iglesia distinguen entre la «Theologia» y la «Oikonomia», designando con el primer término el misterio de la vida íntima del Dios-Trinidad, con el segundo todas las obras de Dios por las que se revela y comunica su vida. Por la «Oikonomia» nos es revelada la «Theologia»; pero inversamente (sed, e contra), es la «Theologia», la que esclarece toda la «Oikonomia». Las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente (et e contra), el misterio de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. Así sucede, analógicamente, entre las personas humanas. La persona se muestra en su obrar y a medida que conocemos mejor a una persona, mejor comprendemos su obrar”.

   Como vemos, aunque el texto insiste en una cierta circularidad existente entre la “Theologia”  y la “Oikonomia”;  no obstante, nunca pone “viceversa”.^[10]

   Y CCE 237 nos recuerda que “la Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto” que no puede ser conocido sino por revelación divina, tal como había establecido el Concilio Vaticano I. Pues, si bien “Dios... ha dejado huellas (vestigia) de su ser trinitario (Esse trinitarii) en su obra creadora y en su Revelación a lo largo del Antiguo Testamento”,^[11] aún así “la intimidad de su Ser como Trinidad Santa (intimitas Eius Esse, ut Sanctae Trinitatis), constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y el envío (missionem) del Espíritu Santo”.

2.1.2. La revelación de Dios como Trinidad (CCE 238-248).

2.1.2.1. El Padre revelado por el Hijo (CCE 238-242).^[12]

   PR 1050 comenzaba esta sección diciendo “Dios es llamado Padre en cuanto creador del mundo (cf. Mal 2,10)”. A pesar de la cita del AT, la afirmación parecía tener un alcance general –para toda la humanidad–, pues la frase siguiente especificaba su campo de aplicación diciendo: “También es llamado Padre por su pueblo Israel...”. CCE 238, en cambio, es más claro y explícito, introduciendo de lleno la perspectiva general con dos frases que no existían en el PR: “La invocación de Dios como «Padre» es conocida en muchas religiones. La divinidad es con frecuencia considerada como «padre de los dioses y de los hombres»”.^[13]

   Después de esta primera perspectiva general, CCE 238 ingresa dentro del campo propio del AT: “En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo”.^[14] Pero la idea central es la siguiente: “Pues aún más, es Padre en razón de la alianza y del don de la Ley a Israel, su «primogénito» (Ex 4,22)”.^[15] Dos ideas completan la perspectiva, mostrando una especial solicitud de la paternidad divina en relación con el rey, y “muy especialmente «el Padre de los pobres», del huérfano y de la viuda, que están bajo su protección amorosa”.

   Con todo esto, vemos que CCE 238 es un número amplio y rico, pues contiene cinco ideas. La primera –más general– sobre la paternidad divina que aparece en “muchas religiones”; y las otras cuatro ideas, sobre la paternidad de Dios en el AT: en cuanto creador; en virtud de la alianza; Padre del rey; Padre de los pobres.^[16]

   CCE 239 –número expresado en “letra pequeña” y que no tenía precedente en el PR– especifica “el lenguaje de la fe” en lo que se refiere al uso de la expresión “Padre” aplicada a Dios. Nos dice que con esta designación se indican “principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad trascendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos”. El primer aspecto nos habla de la Omnipotencia del Dios Padre; el segundo, de su Amor. Con lo cual vemos reaparecer aquí los aspectos complementarios de lo “tremendum et fascinans” que vimos antes.^[17]  Y, prolongando esta última idea, se dice que “esta ternura paternal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad...” (con dos referencias bíblicas –Is 66, 13 y Sal 131, 2– que comparan el amor de Dios con la experiencia humana del amor materno). Pero enseguida el número pasa de la comparación entre lo divino y lo humano, a la purificación de esa comparación, indicando que “los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad”.^[18] Con lo cual, se alcanza una visión de eminencia del amor divino, expresada con palabras categóricas: “Conviene recordar, entonces, que Dios trasciende la distinción humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Trasciende también la paternidad y la maternidad humanas, aunque sea su origen y medida: Nadie es padre como lo es Dios”.^[19]

   CCE 240 –tomando palabras de la tercera frase de PR 1050– lo reelabora, y comienza la perspectiva neotestamentaria indicando que: “Jesús ha revelado que Dios es «Padre» en un sentido nuevo (inaudito): no lo es sólo en cuanto Creador, es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, el cual eternamente es Hijo sólo en relación a su Padre”. Y completa su exposición con una cita expresa de Mt 11, 27, logion clave del NT en relación a este tema.^[20] Como vemos, CCE 240 continúa el hilo que se venía desarrollando en CCE 238, aunque haciendo un nexo más débil que lo posible, pues sólo alude al aspecto de “Creador” que en ese número no era el más importante. No obstante, es suficiente para que el hilo de la argumentación sea nítido.^[21]

   En nuestro Párrafo 2 sobre el misterio trinitario, este CCE 240 es el único número que tuvo una corrección en la editio typica de 1997 –que es la que hemos citado recién– en relación con el texto publicado en 1992, que decía: “Jesús ha revelado que Dios es Padre en un sentido nuevo... es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre”. Aquí aparecía un “recíprocamente”, que ha sido sustituido por la expresión: “el cual eternamente es Hijo”. Esta corrección fue pertinente porque “en el acto de generar... no hay reciprocidad: el Padre genera al Hijo, pero este no puede generar al Padre”.^[22]

   CCE 240 es sucinto en su presentación, pues en pocas líneas –y con una sola cita bíblica– dio por cumplido el cometido de aludir a las tradiciones sinópticas; pasando en CCE 241 –que también es un número breve– a textos que corresponden a las fases finales de la composición del NT. No obstante su brevedad, el número es rico, pues sus tres citas bíblicas ayudan a profundizar en la identidad de Jesús, desde tres perspectivas.^[23] Desde el Evangelio según San Juan se nos aporta el concepto de “Verbo de Dios”; desde la Carta a los Colosenses, el de “Imagen de Dios”; finalmente la Carta a los Hebreos nos habla del Hijo, en relación con el Padre como “el resplandor (splendor) de su gloria y la impronta (figura) de su esencia”.^[24] Como sabemos, detrás de estos himnos neotestamentarios sobre el Hijo subyacen textos sapienciales del AT que hablan de la Sabiduría divina.^[25] Y, si bien se profundiza en la identidad del Hijo, también se nos conduce a una contemplación más honda del misterio de la Trinidad, aunque todavía en relación sólo a las dos primeras Personas.

   CCE 242 pasa de la perspectiva bíblica, al desarrollo llevado a cabo por el Magisterio. Comienza insistiendo en la continuidad entre ambas instancias: “Después de ellos, siguiendo la tradición apostólica...”.^[26] Y, en seguida, vienen las citas de los dos primeros Concilios Ecuménicos: “...la Iglesia confesó en el año 325 en el primer Concilio Ecuménico de Nicea que el Hijo es «consubstancial» al Padre (consubstantialem Patri), es decir, un solo Dios con él (unum Deum cum Illo). El segundo Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el año 381, conservó esta expresión en su formulación del Credo de Nicea y confesó «al Hijo Único (unigenitum) de Dios, engendrado (natum) del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado (genitum, non factum), consubstancial al Padre»”.^[27]

   En conclusión, este primer subtítulo, arrancando desde la invocación de Dios como “Padre” en las religiones naturales, y pasando por la revelación del AT –en la cual Dios aparece como Padre en cuanto Creador pero, sobre todo, en virtud de la Alianza– se llega a la revelación plena del NT, en la cual Jesús nos revela la Paternidad divina intratrinitaria, revelándose también Él como Hijo eterno del eterno Padre (CCE 238-240). Por eso, los escritos apostólicos inspirados profundizan en la identidad del Hijo, mostrándolo también como “Verbo”, “Imagen”, “Resplandor” e “Impronta” del Padre (CCE 241). Y, en continuidad con ellos, el Magisterio de la Iglesia, precisa el vocabulario y la reflexión, confesando «al Hijo Único (unigenitum) de Dios, engendrado (natum) del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado (genitum, non factum), consubstancial al Padre (consubstantialem Patri)»” (CCE 242).

2.1.2.2. El Padre y el Hijo revelados por el Espíritu (CCE 243-248).

   La primera frase de este subtítulo pone al Espíritu Santo en relación con el Hijo, desde una perspectiva económica: “Antes de su Pascua, Jesús anuncia el envío de «otro Paráclito» (Defensor), el Espíritu Santo”.^[28] Establecida esta relación, el resto de los dos primeros números nos presenta la Persona del Espíritu Santo desde un enfoque bíblico, explicitado en algún punto por el Credo de Nicea-Constantinopla:

   “Este [el Espíritu Santo], que actuó ya en la Creación,^[29] y «por los profetas» (et postquam «locutus est per Prophetas»), estará ahora junto a los discípulos y en ellos, para enseñarles y conducirlos «hasta la verdad completa» (Jn 16,13). El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina con relación a Jesús y al Padre” (CCE 243).

   Comenzando por el AT y culminando con la recién enunciada teología joánica sobre el Paráclito, también aquí sobresale la perspectiva económica, en la cual el Espíritu aparece como “revelado” (por Jesús) y “revelador” (en cuanto nos “enseña” y “conduce hasta la verdad completa”). No obstante, la última frase citada decanta una primera conclusión, que se orienta hacia la Theologia.

   Esto lo retoma la primera frase de CCE 244: “El origen eterno del Espíritu se revela en su misión temporal”; frase que devuelve el discurso a la perspectiva económica:

   “El Espíritu Santo es enviado a los apóstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre. El envío de la persona del Espíritu tras la glorificación de Jesús, revela en plenitud el misterio de la Santísima Trinidad”.

   De este modo, vemos que el CCE va diseñando un esquema circular –o de vaivén–, que finalmente retornó –al final del número– a la perspectiva de la Theologia.

   Por otra parte, cuando consideramos el desarrollo que ha tenido la exposición desde CCE 240 hasta aquí, vemos que el CCE ha hecho una opción por una “teología ascendente” que, partiendo de Jesús y su reconocimiento como Hijo y “Señor inicia un proceso... que desemboca necesariamente en la confesión explícita de la Trinidad”.^[30]

   Después de estos dos números con impronta bíblica –y de modo paralelo a lo que ya hizo en el subtítulo anterior– el CCE pasa a exponer el desarrollo del dato bíblico, en el subsiguiente Magisterio de la Iglesia. En este sentido, CCE 245 presenta un tejido filigranado de citas magisteriales, que mantienen un delicado equilibrio. El número comienza y termina citando sendas frases del Concilio Ecuménico Constantinopolitano I, pero intercala en medio de ellas dos citas de Concilios Toledanos. Las cuatro citas –con sus contextos propios– quedan entonces dispuestas así:

   – “La fe apostólica relativa al Espíritu fue confesada por el segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla: «Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre»”.

   – “La Iglesia reconoce así al Padre como «la fuente y el origen de toda la divinidad»”.^[31]

   – “Sin embargo, el origen eterno del Espíritu Santo está en conexión con el del Hijo (Aeterna tamen Spiritus Sancti origo sine nexu cum illa Filii non est): «El Espíritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios (credimus esse Deum), uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y también de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es sólo el Espíritu del Padre, sino a la vez el Espíritu del Padre y del Hijo»”.^{[32] [33]}

   – “El Credo del Concilio de Constantinopla (año 381) confiesa: «Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria (simul adoratur et conglorificatur)»”.^[34]

   De este modo, se conserva la versión más antigua del Credo de Nicea-Constantinopla –es decir, sin el “Filioque”, que ni siquiera es mencionado en este número– y, al mismo tiempo, se presentan precisiones posteriores en relación con la procesión de la Persona del Espíritu.

   Como se puede observar, la dos primeras frases recalcan “en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo”, mientras que la tercera acentúa “en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo” de quienes procede el Espíritu, como dirá CCE 248.

   Después de haber mostrado la enseñanza del Constantinopolitano I, CCE 246 avanza sobre “la tradición latina del Credo”, cuya exposición estaba preparada desde el número anterior con sus citas de los Concilios de Toledo.^[35] Aquí sí aparece la mención del “Filioque”, explicada con una larga cita del Concilio Florentino:

   “El Espíritu Santo tiene su esencia y su ser (esse subsistens) a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración... Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo único, al engendrarlo, a excepción de su ser de Padre (praeter esse Patrem), esta procesión misma del Espíritu Santo a partir del Hijo, éste la tiene eternamente de su Padre que lo engendró eternamente”.^[36]

   De este modo, CCE sigue guardando el equilibrio, pues la primera parte de la cita subraya la “comunión consustancial entre el Padre y el Hijo”, mientras que la segunda parte subraya “el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo”.

   Finalmente CCE 247 y 248 –dos números en “letra pequeña”– traen precisiones de índole histórica y doctrinal, respectivamente.^[37]

   CCE 247 comienza concediendo que: “La afirmación del Filioque no figuraba en el símbolo confesado el año 381 en Constantinopla”, frase que no existía en el PR. Y sigue, aclarando que el Papa San León había ya confesado el Filioque, antes que Roma conociese el símbolo del año 381.^[38] El PR tampoco mencionaba una “tradición alejandrina” que aparece aquí, y que es caracterizada – en un documento del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, del año 1995– como “una teología análoga [a la latina que] se había desarrollado en Alejandría a partir de San Atanasio”.^[39]

   Continúa CCE 247 mencionando la progresividad (“poco a poco”, “pedetentim”) con que el Filioque fue “admitido en la liturgia latina”. Y concluye aceptando que: “La introducción del Filioque (verbi Filioque) en el Símbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia (dissensionem) con las Iglesias ortodoxas”.^[40]

   CCE 248, por su parte, quiere cerrar la cuestión del Filioque con el mismo equilibrio que se vino manifestando en los números anteriores. Con la frase que ya citamos un par de veces, se indica que subrayar “en primer lugar el carácter de origen primero del Padre con relación al Espíritu Santo” o subrayar “en primer lugar la comunión consustancial entre el Padre y el Hijo” en relación a la procesión del Espíritu Santo, es sólo una cuestión de acentos pues, “esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado”.^[41]

   Si se lo asume de este modo, es lícito enunciar la fe tanto diciendo que “el Espíritu procede del Padre por el Hijo (a Patre per Filium)”,^[42] cuanto diciendo que “procede del Padre y del Hijo (ex Patre Filioque)”. Para respaldar esta expresión el CCE trae tres citas de Concilios Ecuménicos (posteriores al cisma de oriente): dos citas del Concilio Florentino, y otra del Concilio de Lyon II. En ellas se nos dice que esta expresión de la tradición latina es “legítima y razonable” (DS 1302). Y, de nuevo, se mantiene el equilibrio indicando que, por un lado, es cierto que “el Padre [es] el origen primero del Espíritu Santo, en tanto que [es] «principio sin principio» (DS 1331)”, y, por otro lado, también es cierto que “en cuanto Padre del Hijo Único, [es] con él «el único principio del que procede el Espíritu Santo (sed etiam, quatenus Filii unici est Pater, cum Illo unicum esse principium ex quo, «tamquam ex uno principio)» (DS 850)”.

2.1.2.3. Título III. La Santísima Trinidad en la doctrina de la fe (CCE 249-256).^[43]

a) La formación del dogma trinitario (CCE 249-252).^[44]

   Del mismo modo que CCE 232-233 comenzaban el segmento trinitario refiriéndose al bautismo, CCE 249 –donde comienza “la síntesis” sobre la Trinidad, dentro de este segmento trinitario–vuelve a remitir a este sacramento, en su relación con el misterio de la Divina Trinidad: “La verdad revelada de la Santísima Trinidad ha estado desde los orígenes en la raíz (in radicibus) de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del bautismo”. Y, –ampliando la perspectiva casi sólo lingüística que  traía el PR– CCE agrega aquí una frase propia: “Encuentra su expresión en la regla de la fe bautismal, formulada en la predicación, la catequesis y la oración de la Iglesia”. El número concluye textos del NT, donde aparece la Trinidad.

   CCE 250 muestra las dos motivaciones que impulsan la reflexión cristiana sobre la Revelación divina, en este caso –claro está– aplicado al misterio de la Trinidad, en su contexto histórico: “Durante los primeros siglos, la Iglesia formula más explícitamente (modo magis explicito, enuntiare studuit) su fe trinitaria tanto para profundizar (altius penetraret) su propia inteligencia de la fe, como para defenderla contra los errores que la deformaban”.^[45] Ahondar en la contemplación y en la inteligencia del misterio, es una motivación permanente e inherente a la fe y la vida cristiana, que llena el espíritu de luz y de vida.^[46] Defender la fe de los errores que la deforman, no es necesariamente una situación permanente... aunque sí lo es “pensar la fe”, para anunciarla mejor a los demás; de este modo, estas dos motivaciones podrían ser la “especificación para el teólogo” del doble mandamiento del amor de Jesús (cf. Mt 22, 34ss): amor a Dios y amor al prójimo.

   La segunda frase de CCE 250 –que no tiene precedente en el PR– precisa los actores concretos de esta labor de “la Iglesia”: “Esta fue la obra de los Concilios antiguos, ayudados por el trabajo teológico de los Padres de la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del pueblo cristiano”. A continuación, CCE 251 y 252 se concentran en la cuestión lingüística.

   CCE 251 –que es un número en “letra pequeña”– aclara el origen de la terminología del dogma trinitario, y su relación con la filosofía. En este sentido nos dice que: “Para la formulación del dogma de la Trinidad, la Iglesia debió crear (evolvere) una terminología propia con ayuda de nociones de origen filosófico...”.^[47] Y, para disolver una acusación que ha resonado más de una vez, el CCE aclara: “Al hacer esto, no sometía la fe a una sabiduría humana, sino que daba un sentido nuevo, sorprendente (inauditum), a estos términos destinados también a significar en adelante un Misterio inefable, «infinitamente más allá de todo lo que podemos concebir según la medida humana (infinite omne id superat, quod nos modo humano intellegere possumus)».^[48]”

   CCE 252, por su parte, presenta las tres palabras clave de la síntesis del dogma trinitario:

   “La Iglesia utiliza el término (vocabulo) «substancia» (traducido a veces también por «esencia» o por «naturaleza») para designar el ser (Esse) divino en su unidad; el término «persona» o «hipóstasis» para designar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en su distinción real entre sí; el término «relación» para designar el hecho de que su distinción reside en la referencia de cada uno a los otros.”

   De este modo, con los vocablos “substancia”, “persona” y “relación” se resume la formulación del dogma trinitario, junto con los otros vocablos que aquí son sus sinónimos.^[49]

   Por otra parte, el contenido de este número –con sus tres incisos– también oficia de introducción a lo que se desplegará, respectivamente, en los tres números siguientes.

b) El dogma de la Santísima Trinidad (CCE 253-256).

   El subtítulo anterior –a pesar de pertenecer a “la síntesis” de este Párrafo sobre la Trinidad– mantenía una perspectiva diacrónica, manifestada incluso en su título. En cambio, este subtítulo es “la síntesis de la síntesis” sobre la Santísima Trinidad en el CCE. Aquí, CCE 253 comienza exponiendo lo Uno en la Trinidad:

   “La Trinidad es una.^[50] No confesamos tres dioses sino un solo Dios (Unum Deum) en tres personas: «la Trinidad consubstancial».^[51] Las personas divinas no se reparten (dividunt) la única (unam) divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios (est Deus totus): «El Padre es lo mismo que es el Hijo (ipsum sit Pater quod Filius), el Hijo lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el Espíritu Santo, es decir, un solo Dios (Unus Deus) por naturaleza».^[52] «Cada una de las tres personas es esta realidad (res), es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina».^[53]”

    Afirmando que “la Trinidad es Una”, comienza excluyendo un craso triteísmo –”no confesamos tres dioses”– y plantea lo propio del Cristianismo, a saber, el monoteísmo trinitario: “un solo Dios (Unum Deum) en tres personas: «la Trinidad consubstancial»”.^[54] Esta consustancialidad implica que “las personas divinas no se reparten (dividunt) la única (unam) divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios (est Deus totus)”. Y con esta última afirmación se descarta también el subordinacionismo.^[55]

   El número concluye con otras dos citas magisteriales. En la primera –del Símbolo del Concilio Toledano XI, del año 675– se nos dice que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son “lo mismo”,^[56] es decir, “un solo Dios (Unus Deus) por naturaleza”. Y se corona la exposición de este número con una frase del Lateranense IV que no deja margen para el error: “Cada una de las tres personas es esta realidad (res), es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina”.

   A continuación, CCE 254 expone lo Trino del Misterio divino:

“Las personas divinas son realmente distintas entre sí. «Dios es único pero no solitario» («Colimus et confitemur: non sic unum Deum, quasi solitarium»).^[57] «Padre», «Hijo», «Espíritu Santo» no son simplemente nombres que designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre sí: «El que es el Hijo no es el Padre (non enim Ipse est Pater qui Filius), y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo el que es el Padre o el Hijo».^[58] Son distintos entre sí por sus relaciones de origen: «El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espíritu Santo es quien procede».^[59] La Unidad divina es Trina (Divina Unitas est Trina).” (CCE 254).

   Con una estructura calcada sobre el número anterior, CCE 254 entreteje tres citas de fuentes semejantes o idénticas a las de CCE 253: un texto de los primeros siglos –aquí, de la “Fides Damasi”; allá había sido del Constantinopolitano II–, una cita del Toledano XI y una cita del Lateranense IV.^[60]

   Comienza con un título que dice: “Las personas divinas son realmente distintas entre sí”. Enseguida se cita una clarificadora frase de la “Fides Damasi”, señalando que lo “Uno” de Dios no implica confesar una sola Persona divina solitaria, pues “Dios es Uno, pero no en el sentido de solitario”.^[61]

   A continuación, aparecen entrecomillados los nombres de las Personas divinas,^[62] para indicar enseguida que “no son simplemente nombres”. No se trata de meras “modalidades del ser divino” (aludiendo claramente al modalismo), pues el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo “son realmente distintos entre sí”. Y se lo confirma con una frase del Concilio Toledano XI, que es paralela a la de CCE 253: si bien –como se decía allí– el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son “lo mismo”, aquí se completa la perspectiva diciendo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son “El mismo”. Finalmente se indica la razón de esta distinción real: “son distintos entre sí por sus relaciones de origen”,^[63] y se ilustra esto con la última cita magisterial: “El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espíritu Santo es quien procede”.^[64]

   Y se corona la exposición con la frase final: “La Unidad divina es Trina”, frase que cierra un círculo con la primera frase del número anterior: “Trinitas est Una” – “Divina Unitas est Trina”.

   A continuación, CCE 255 desarrolla lo que exponía la última frase del número anterior, a saber, las relaciones divinas:

   “Las personas divinas son relativas unas a otras. La distinción real de las personas entre sí, puesto que no divide la unidad divina, reside (consistit) únicamente en las relaciones que las refieren unas a otras: «En los nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia».^[65] En efecto, «todo es uno (en ellos) donde no existe (ubi non obviat) oposición de relación».^[66] «A causa de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo».^[67]“ (CCE 255).

   Otra vez el CCE compone su discurso entrelazando tres citas magisteriales. Aquí aparece una vez más –como en los dos números anteriores– una frase del Símbolo del Toledano XI; y luego dos frases del Concilio Florentino, ambas tomadas del mismo Decretum pro Iacobitis.

   La frase que oficia de título también se centra en las Personas divinas, como lo hacía la frase paralela del número anterior. Allá afirmaba la distinción real entre Ellas, aquí se afirma que “son relativas unas a otras”.^[68] En la Trinidad hay “distinción real” pero no “división”: “Distinctio realis Personarum inter Se... in relationibus solummodo consistit quibus aliae ad alias referuntur”. Aquí el CCE se acerca a una definición de “Persona divina”, semejante a la definición de Santo Tomás, citada en la nota anterior. Pero en esta frase del CCE el sujeto no es “Persona”, sino “distinctio”. Por eso, esta frase es –más bien– un acercamiento a una definición, que una definición en sí misma.^[69]

   A continuación, la cita del Toledano XI se centra en “los nombres de las personas”, y sobre todo en su carácter “relativo”.^[70] Allí se nos dice que, en esos “nombres relativos” cada Una de las Personas es referida a las Otras;^[71] y, al mismo tiempo –conservando el exquisito equilibrio propio de este Símbolo Toledano– “se cree en una sola naturaleza o substancia”.

    La razón de esto, la aporta la frase del Concilio Florentino que sigue a continuación: “En efecto, en Ellas «todo es uno donde no existe (ubi non obviat) oposición de relación».^[72]” ^[73]

   Y la segunda frase del Florentino con que concluye nuestro número, conjuga la dogmática con la mística: “Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio”. De este modo se nos muestra cómo la consustancialidad también es inmanencia mutua de las Personas, comunión, perijóresis, circumincessio, circuminsessio.^[74]

   El aspecto místico que ya aportaba la última frase del número anterior, termina de florecer en CCE 256. El CCE gusta de coronar las exposiciones dogmáticas mostrando su dimensión mística. Ya lo hizo al final del Párrafo 1, que versaba sobre “Dios Uno” –en aquella ocasión con una oración de Nicolás de Flüe y el famoso estribillo del poema de Santa Teresa–,^[75] lo hace aquí –con las oraciones del Nacianceno e Isabel de la Trinidad– y lo seguirá haciendo.^[76] En particular, las dos piezas que se citan aquí –cerrando el Párrafo 2– coinciden en tener una alta densidad dogmática y espiritual, y se complementan en cuanto pertenecen a un Santo Padre antiguo y una santa religiosa moderna.

   La primera cita es de la Oración 40, de San Gregorio de Nacianzo, “el Teólogo“, y hace que el CCE cierre en un contexto bautismal, lo que había iniciado con un contexto bautismal. Pues, así como CCE 232 y 249 comenzaban sus respectivas exposiciones refiriéndose a la Trinidad en el contexto del bautismo, aquí se nos consigna un “resumen (compendium) de la fe trinitaria” que el santo Obispo “confía” a sus “catecúmenos”, poco antes de bautizarlos. Y, en la segunda parte de este texto la mirada del Santo Obispo se eleva a la contemplación de la Trinidad en la eternidad,^[77] y concluye dando testimonio de la pequeñez humana ante la Santísima Trinidad... pero también dando testimonio del disfrute humano ante su Misterio: “me baña con su esplendor... me posee de nuevo”.^[78]

   En su concisión, CCE 256 repasa lo dicho en los tres números anteriores. Pues en esta oración:

      1. Se afirma –como en CCE 253-254– que la Trinidad es Una y que la Unidad divina es Trina: “una sola Divinidad y Poder, que existe Una en los Tres, y contiene los Tres de una manera distinta” (quae in Tribus coniunctim invenitur, et Tria divisim comprehendit).

      2. Se elimina –como en CCE 253– todo triteísmo y subordinacionismo: “Divinidad sin distinción de substancia o de naturaleza, sin grado superior que eleve o grado inferior que abaje”.

      3. Se afirma –como en CCE 253 y 255– la consustancialidad de las Tres Personas, y también su mutua inmanencia y su comunión: “Es la infinita connaturalidad de tres infinitos... (Trium infinitorum, infinitam coniunctionem).^[79] Cada uno, considerado en sí mismo, es Dios todo entero... Dios los Tres considerados en conjunto...”

   Por otra parte, esta oración también recapitula “lo Uno y lo Trino” que se había planteado al principio del Párrafo, en CCE 232-233 y recuerda la centralidad del Misterio trinitario que CCE 234: “No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya la Trinidad me baña con su esplendor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la Unidad me posee de nuevo...”. ^[80]

   Y toda esta riqueza, además, ungida con la belleza –la gracia– del contexto bautismal, la energía del testimonio cristiano y la grandeza de la contemplación mística. Un verdadero broche de oro. ^[81]

2.1.2.4. Título IV. Las obras divinas y las misiones trinitarias (CCE 257-260).

   El título indica una distinción necesaria desde el ordo inventionis. Pues –si bien todas las obras divinas ad extra son trinitarias–^[82] no obstante, nosotros supimos esto después de los envíos del Hijo y del Espíritu.

   Comienza diciendo CCE 257:

   “«O lux beata Trinitas et principalis Unitas!» («¡Oh Trinidad, luz bienaventurada y unidad esencial!»).^[83] Dios es eterna beatitud, vida inmortal, luz sin ocaso (indeficiens). Dios es amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios quiere comunicar libremente (libere) la gloria de su vida bienaventurada. Tal es el «designio benevolente (beneplacitum Eius)» (Ef 1,9) que concibió antes de la creación del mundo en su Hijo amado, «predestinándonos a la adopción filial en él (praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum)» (Ef 1,4-5),^[84] es decir, «a reproducir la imagen de su Hijo (praedestinavit conformes fieri imaginis Filii Eius)» (Rm 8,29), gracias al (per) «Espíritu de adopción filial» (Rm 8,15). Este designio (consilium) es una «gracia dada antes de todos los siglos» (2 Tm 1,9-10),^[85] nacido (procedens) inmediatamente del amor trinitario. Se despliega en la obra de la creación, en toda la historia de la salvación después de la caída, en las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia (in missionibus Filii et Spiritus quas missio continuat Ecclesiae). ^[86]”

   Comienza el texto con una antífona litúrgica que integra “lo Uno” y “lo Trino”,^[87] y esto establece un nexo con el texto anterior del Nacianceno, que se enmarcaba en la liturgia bautismal y se embelesaba en la contemplación simultánea de “lo Uno” y “lo Trino”. Enseguida se caracteriza a Dios con tres frases construidas de modo paralelo: un sustantivo –beatitud, vida, luz– con su adjetivo –eterna, inmortal, indeficiens–.^[88] Se podría decir –en relación con la antífona citada en primer lugar– que esta descripción se hace desde la perspectiva de la “Unitas”, mientras que la frase siguiente contempla la “Trinitas”, pues dice: “Dios es amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo”. De este modo, estas tres primeras frases muestran una sólida construcción, y están en continuidad con el texto anterior de San Gregorio de Nacianzo, pues contemplan a la Trinidad desde la perspectiva de la Theologia..

   A continuación –y prolongando hacia la Oikonomia el hecho de que “Dios es amor”– se considera la comunicación que Dios quiere hacer “libere” de “la gloria de su vida bienaventurada (vitae beatae)”. Vemos así, que el tema de la felicidad divina –mencionado dos veces en las frases anteriores– se prolonga aquí a la dimensión económica de su comunicación.    Además, el pasaje de lo inmanente a lo económico se refuerza porque las tres frases que aparecen después de la antífona inicial, todas ellas comienzan “Dios” considerado –sucesivamente– desde la perspectiva de “lo Uno”, la perspectiva de “lo Trino” –todo esto, siempre contemplando la eternidad– y la tercera pasa a la economía salvífica.

    Con cinco citas bíblicas –todas de origen paulino– se entreteje la exposición. Las cuatro primeras citas aparecen juntas en una sola y larga frase, cuyo sujeto hay que buscarlo en la frase anterior. Pues la larga frase en cuestión comienza hablando del “designio benevolente (beneplacitum Eius)” (Ef 1, 9) que concibió antes de la creación del mundo en su Hijo amado”.^[89] Aquí nos damos cuenta que el nombre “Dios” –usado en la frase anterior y que es el sujeto de las acciones que se mencionan aquí– se refiere al Padre. No obstante, esta larga frase contiene la mención de las Tres Personas, pues tres veces aparece en ella el Hijo, y finalmente se menciona también al Espíritu. También se recalca en esta rica frase –y por tres veces– la adopción filial de que es objeto el hombre, especificando –de esta manera– la “comunicación” de la vida divina, de la que se hablaba –en general– en la frase anterior. Además, se insiste –también tres veces– en que el Padre concibió todo esto “antes de la creación del mundo”, “predestinándonos” así a ser sus hijos adoptivos. La siguiente frase, donde aparece la última cita paulina, también insiste por cuarta vez en que esta gracia nos fue dada “antes de todos los siglos”, y vuelve nuevamente la mirada a la Trinidad, de cuyo amor procede todo esto.

   Finalmente, el texto especifica de qué modo se concretiza esta comunicación de la vida y la felicidad divinas: “...en la obra de la creación, en toda la historia de la salvación... en las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia”. ^[90]

   Después de haber considerado el amor trinitario como origen y fundamento de las obras divinas y de las misiones trinitarias, CCE 258 se adentra en “lo Uno” y “lo Trino” de la acción divina:

   “Toda la economía divina (Tota Oeconomia divina) es la obra común de las tres personas divinas. Porque la Trinidad, del mismo modo que tiene (est) una sola y misma naturaleza, así también tiene (habet) una sola y misma operación.^[91] «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio».^[92] Sin embargo, cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal. Así la Iglesia confiesa (profitetur), siguiendo al Nuevo Testamento:^[93] «uno es Dios y Padre de quien proceden todas las cosas, un solo el Señor Jesucristo por el cual son todas las cosas, y uno el Espíritu Santo en quien son todas las cosas (Unus [...] Deus et Pater ex quo omnia; et Unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia; et Unus Spiritus Sanctus, in quo omnia)».^[94] Son, sobre todo (praecipue), las misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo las que manifiestan las propiedades de las personas divinas”.

   Vemos que el número se divide en dos partes. La primera parte expone “lo Uno” en la acción divina, desde la consideración de la esencia divina: “obra común”; “una sola y misma operación”; “un sólo principio”.^[95] La segunda parte expone “lo Trino”, desde la perspectiva de las Personas: “cada persona... según su propiedad personal”. Y, concluye el texto refiriéndose en particular a las misiones del Hijo y del Espíritu donde “sobre todo” se “manifiestan las propiedades de las personas divinas”. ^[96]

   Tres referencias al Magisterio aparecen en el texto: la primera y la última son del Concilio Constantinopolitano II, –la primera aludida, la última citada–, y la cita central es del Concilio Florentino. La última cita del Constantinopolitano viene introducida con una alusión a 1 Cor 8, 6, que es la única referencia bíblica en este número.^[97]

   CCE 259 continúa diciendo:

   “Toda la economía divina (Tota Oeconomia divina), obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única (unam). Así, toda la vida cristiana (Tota vita christiana) es comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae^[98] y el Espíritu lo mueve.^[99]”

   Vemos que el CCE 259 comienza con la misma expresión que el número precedente: “Toda la economía divina...”.Y la continuación de esta primera frase también está en relación con el número anterior, pues lo resume. Resumido y presupuesto lo anterior, el discurso avanza. Y, así, se nos muestra que a “toda la economía divina” del don, conviene le corresponda “toda” una “vida cristiana” de “comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas”.^[100]

   Y el final del número nos muestra cómo el cristiano puede vivir esta comunión, donde se distinguen las Personas, pero no se divide la unidad divina. En primer lugar se nos dice que: “El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo”; y en esta frase reaparecen las preposiciones que vimos en el número anterior: “por el Hijo”, “en el Espíritu”. Y, luego, se nos dice: “el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae y el Espíritu lo mueve”, entrelazando dos alusiones bíblicas, una de Juan y otra de Pablo.^[101]

   Concluyendo esta exposición sobre las misiones divinas –y con ella, todo este Párrafo 2, sobre “Dios Trino”– CCE 260 nos dice:

   “El fin último de toda la economía divina es (Totius Oeconomiae divinae finis ultimus est) el acceso (ingressus) de las criaturas a la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad.^[102] Pero desde ahora somos llamados a ser habitados por la Santísima Trinidad: «Si alguno me ama -dice el Señor- guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23): «Dios mío, Trinidad que adoro, ayúdame a olvidarme enteramente de mí misma para establecerme en ti, inmóvil y apacible (immobilem et serenam) como si mi alma estuviera ya en la eternidad… Pacifica mi alma. Haz de ella tu cielo, tu morada amada y el lugar de tu reposo (locum quietis Tuae). Que yo no te deje jamás solo en ella, sino que yo esté allí enteramente, totalmente despierta en mi fe, en adoración, entregada sin reservas a tu acción creadora (sed Tecum sim ibi tota egomet ipsa, tota in fide mea vigilans, tota in adoratione, tota actioni creatrici Tuae dedita)»”.^[103]

   También CCE 260 –como los dos números anteriores– comienza con la expresión “toda la economía divina...”,^[104] pero ahora la exposición apunta “al fin último” de esta “economía”, el cual es descripto con palabras contundentes y bellísimas: “el acceso (ingressus) de las criaturas a la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad”. Esta conclusión se corresponde con el inicio de este subtítulo –que vimos al principio de CCE 257– que nos decía: “Dios es eterna beatitud... Dios es amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaventurada”. Se describe así un arco que “sale” de la Trinidad Bienaventurada y “retorna” a la Bienaventurada Trinidad.

   No obstante, –en medio del arco– “ya” se disfruta de la comunión con la Trinidad Bienaventurada, aunque “todavía no” en plenitud. De esto se ocupa la segunda frase de nuestro número, que comienza a exponer el misterio de la inhabitación de la Trinidad en el corazón del creyente, ilustrando este misterio con una frase clásica, tomada del Cuarto Evangelio. Esta inhabitación de la Trinidad en el creyente aparece –en este contexto– como la prolongación de las misiones divinas cuya exposición, habiendo partido de una perspectiva general y colectiva –toda la historia de la salvación, y toda la humanidad– ahora adquiere una perspectiva mística y personal.

   Isabel de la Trinidad, con su dulce oración, será la encargada de coronar la exposición de este misterio de la inhabitación trinitaria y, con ello, de todo este párrafo 2 sobre la Santísima Trinidad.

2.1.2.5. Los números del Resumen.

   “El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. Sólo Dios puede dárnoslo a conocer revelándose como Padre, Hijo y Espíritu Santo” (CCE 261).  

   La primera frase de nuestro número esta tomada literalmente de CCE 234. Y la segunda frase resume CCE 237. Estas dos frases resumen, entonces, todo el primer Título de este Párrafo 2, indicando la centralidad del misterio trinitario y su inaccesibilidad a la sola razón humana.^[105]

   “La Encarnación del Hijo de Dios revela que Dios es el Padre eterno, y que el Hijo es consubstancial al Padre, es decir, que es en él y con él el mismo y único Dios (unum Deum)” (CCE 262). ^[106]

   Estas frases resumen –del Título II– el primer subtítulo: “El Padre revelado por el Hijo”. Pasando por alto las cuestiones previas de las religiones naturales y de la revelación en el AT –consideradas en CCE 238– se encaran directamente los contenidos que se presentaron en CCE 240 –la revelación que se produce con la Encarnación– y en CCE 242, a saber, el Hijo es consustancial al Padre.

   “La misión del Espíritu Santo, enviado por el Padre en nombre del Hijo^[107], y por el Hijo «de junto al Padre» (Jn 15,26), revela que él es con ellos el mismo Dios único (Deum unum). «Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria»” (CCE 263).^[108]

   Con estas frases se resume –también del Título II– su segundo subtítulo: “El Padre y el Hijo revelados por el Espíritu”. Se hace referencia a los contenidos bíblicos expuestos en CCE 243-244, citando una frase de Juan que estaba aludida en el CCE 244. Y se cita el Constantinopolitano I, con una frase que había sido expuesta en CCE 245.

   Tanto en el número anterior –para el Hijo– como en el presente –para el Espíritu– se ponen en relación sus respectivas misiones con la revelación de la Santísima Trinidad, en la cual los Tres son “unum Deum”.

   “«El Espíritu Santo procede del Padre en cuanto fuente primera y, por el don eterno de éste al Hijo, del Padre y del Hijo en comunión (Spiritus Sanctus de Patre principaliter, et Ipso sine ullo intervallo temporis dante [Filio], communiter de Utroque procedit)».^[109]” (CCE 264).^[110]

   Con una concisa frase de San Agustín –el Padre latino por antonomasia– se marca un delicadísimo equilibrio en el problema del “Filioque”, indicando un “de Patre principaliter” y un “communiter de Utroque” que se dan “sine ullo intervallo temporis”; y considerando –incluso– que el Hijo tiene “por el don eterno” del Padre, ser –con el mismo Padre– el único principio del que procede el Espíritu Santo.  Se resume de este modo lo que se había expuesto en CCE 246-248, en cuanto a la procesión del Espíritu Santo. Además, –de modo indirecto– en ese “don eterno” del Padre al Hijo, se alude a la generación del mismo Hijo.^[111]

   “Por la gracia del bautismo «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19) somos llamados a participar en la vida de la Bienaventurada Trinidad, «aquí abajo en la oscuridad de la fe y, después de la muerte, en la luz eterna».^[112]” (CCE 265).

   Aparece aquí el bautismo, con que el CCE había comenzado sus dos secciones sobre la Trinidad.^[113] Pero ahora –a diferencia de lo que se hacía en aquellos números– se pone al bautismo en relación con la participación “en la vida de la Bienaventurada Trinidad” que se había considerado, sobre todo, en CCE 257-260.^[114] De este modo, se establece el vínculo entre la Trinidad, la liturgia y la mística, que fundamentará desarrollos en las siguientes Partes del CCE. Finalmente la frase de Pablo VI, evoca los dos aspectos de participación en la vida trinitaria, que fueron expuestos en CCE 260.^[115]

   “«La fe católica es ésta: que veneremos un Dios en la Trinidad y la Trinidad en la unidad, no confundiendo las personas, ni separando las substancias (substantiam);^[116] una es la persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espíritu Santo; pero del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo una es la divinidad, igual la gloria, coeterna la majestad».^[117]” (CCE 266).

   Con una frase del antiguo símbolo “Quicumque”,^[118] se expresa “la fe católica” que adora al Dios Uno y Trino, sin confundir las Personas –pues “una es la persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espíritu Santo”–, ni separar la substancia, pues “la divinidad es una”.

   “Las personas divinas, inseparables en su ser, son también inseparables en su obrar. Pero en la única operación divina cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidad, sobre todo (praecipue) en las misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo” (CCE 267).

   Así como el número anterior resumía “lo Uno” y “lo Trino” del misterio divino en el plano del ser, aquí, se resume “lo Uno” y “lo Trino” del misterio divino en el plano del obrar. Y se mantiene el equilibrio indicando que las Personas son “inseparables en su ser” y “en su obrar”; y –al mismo tiempo– que, en la obra común, “cada una” de las Personas divinas “manifiesta lo que le es propio en la Trinidad, sobre todo (praecipue) en las misiones divinas”.

   Entonces, el presente resumen nos presenta sintéticamente:

      – la centralidad del misterio trinitario y su inaccesibilidad a la sola razón humana.

      – la Encarnación del Hijo, que revela a Dios como el Padre eterno, y que el Hijo es consubstancial al Padre.

      – la misión del Espíritu Santo, que revela que Él es –con el Padre y el Hijo– el mismo Dios Uno; y que con ellos recibe una misma adoración y gloria.

      – la procesión del Espíritu Santo –e indirectamente– la generación del Hijo.

      – la participación en la vida de la Trinidad, a la cual accedemos por el bautismo, y de la cual disfrutamos ahora “en la oscuridad de la fe”, en espera de la comunión plena “en la luz eterna”.

      – “lo Uno” y “lo Trino” del misterio divino en el plano del ser y en el plano del obrar.^[119]

2.2. Comentario.

 2.2.1. La centralidad del misterio trinitario.^[120]

   Decíamos más arriba que CCE 234 parece ser el número más solemne del CCE; tan contundente que casi invita a ponerse de pie para escucharlo.^[121]

   Quizás se hace necesaria tanta contundencia, para equilibrar la “deuda histórica” que tenemos los cristianos por haber proclamado tan poco el misterio de la Trinidad.^[122]

   Incluso es difícil encontrar en el Magisterio moderno preconciliar –desde León XIII hasta Pío XII (inclusive)– alguna mención significativa del misterio trinitario. De hecho, dentro de este período parece haber sólo una mención significativa en la encíclica “Divinum illud munus” de León xiii, del 9 de mayo de 1897; allí –hablando “sobre la presencia y virtud admirable del Espíritu Santo”– se encuentra un párrafo de contexto sobre “el Misterio de la Trinidad” (3-6).

   Haciendo búsquedas con programas informáticos,^[123] vemos que se encuentra mencionada la “Trinidad” 43 veces en ese período que va de León XIII a Pío XII. Esto representa el 1,75 % de las 2453 veces que aparece la mención de la “Iglesia”, en el mismo período; la cual ni siquiera es empatada con la mención de “Cristo” (incluyendo “Jesús” y “Jesucristo”) que sumadas llegan a 2093 veces. Si bien estas estadísticas podrían ser más prolijas, no obstante, evidencian el “discurso eclesiocéntrico” del Magisterio de la época, y la fuerte carencia de referencias a la Trinidad.

   El Concilio Vaticano II tiene referencias claras a las Tres Personas divinas al principio de sus cuatro grandes constituciones.^[124] Además, en algunos documentos presenta una “eclesiología trinitaria”.^[125] No obstante, no encontramos en los documentos del Concilio que la Trinidad sea un elemento vertebrador, como lo es en el CCE.^[126] Es más, si buscamos citas de los documentos del Vaticano II en el Párrafo sobre la Trinidad que nos ofrece el CCE, (232-267) apenas encontraremos dos alusiones a Ad Gentes en CCE 248 y 257.^[127]

   Todo esto manifiesta un progreso en la presencia del tema trinitario en los años que median entre el final del Concilio y la publicación del CCE. Incluso, podríamos hablar de un giro “cristocéntrico”, y luego –crecientemente– “cristocéntrico trinitario” en el Magisterio contemporáneo. Y esto es detectable tanto en el Magisterio universal, comenzando por el mismo Concilio Vaticano II, y pasando por la trilogía de encíclicas San Juan Pablo II –para cada una de las Personas divinas– y llegando al CCE, el DCG (1997) y el Compendio de Doctrina Social de la Iglesia. Algo parecido se observa en el Magisterio latinoamericano, si recorremos –al menos– desde el Documento de Puebla hasta el Documento de Aparecida. Finalmente, en el Magisterio argentino también se ve ese giro, entre las Líneas pastorales para la Nueva Evangelización y su actualización en Navega Mar Adentro.

   Si, por otra parte, observamos el CR –precedente histórico del CCE– no hay una mayor presencia de la Trinidad, a tal punto que exponer el misterio trinitario sólo le ocupa un par de números del comentario al primer artículo del Símbolo,^[128] con algunas precisiones posteriores en relación al Hijo^[129] y al Espíritu.^[130] Por otra parte, en su índice sólo aparece mencionada dos veces la Trinidad.^[131]

   En este sentido debemos concluir que el CCE se destaca claramente de todo precedente magisterial –incluido el mismo Concilio Vaticano II– en cuanto a la importancia suprema que otorga al misterio de la Santísima Trinidad, y –sobre todo– en cuanto a la omnipresencia que tiene este misterio a lo largo de todo su texto.

2.2.2. Las dos ediciones del Directorio Catequístico General y la Trinidad.

    Lo dicho en el párrafo anterior del comentario, se confirma comparando las dos ediciones que tuvo el DCG.

   CCE 234 está diseñado con dos frases del DCG de 1971. No obstante la riqueza y contundencia de estas frases, aquel DCG apenas traía seis referencias a la Trinidad.^[132] Además, hablaba de un “teocentrismo trinitario” (DCG 40), si bien en el contexto se mencionaba a Cristo.^[133]

   En cambio, el DCG de 1997 –que se publica el mismo día que se promulga la editio typica del CCE, y que está en íntima relación con éste– cuadruplica las referencias a la Trinidad –que son, entonces, veinticuatro–,^[134] y habla –con más propiedad y más abundantemente– de un “cristocentrismo trinitario” (DCG 98, 99, 100, 122).

2.2.3. Las fuentes del Párrafo sobre la Trinidad (CCE 232-267).

   Ampliando las perspectivas expuestas en los dos párrafos anteriores de comentario, y analizando las fuentes utilizadas en CCE 232-267, observamos lo siguiente:

   1. Hay abundancia de referencias bíblicas: 17 citas textuales (la primera y la última son de Mt 28, 19),^[135] y 23 alusiones. En total son, entonces, 40 referencias bíblicas. La mayoría de ellas –más de un tercio– son del Cuarto Evangelio: 14 referencias (5 citas y 9 alusiones).

   2. Contrastando con la abundancia de referencias bíblicas encontramos una sola referencia litúrgica, al principio de CCE 257.

   3. Pero sí hay muchas referencias de textos del magisterio. Por lo que se refiere a Concilios: 1 referencia del Niceno I;^[136] 5 del Constantinopolitano I;^[137] 3 del Constantinopolitano II;^[138] 2 del Lateranense IV;^[139] 1 de Lyon II;^[140] 6 del Florentino;^[141] 1 del Vaticano I;^[142] y las 2 que mencionamos más arriba, del Vaticano II.^[143] En total, 21 referencias de Concilios ecuménicos. A esto hay que sumar, 5 referencias de dos Concilios Toledanos.^[144] Esto contrasta con las –apenas– cuatro referencias de documentos pontificios: sólo San León Magno,^[145] el Papa Vigilio (con una profesión de fe),^[146] y Pablo VI –dos veces– con su Credo del Pueblo de Dios.^[147] Y, para ser completamente exhaustivos, deberíamos agregar las dos citas del DCG que aparecen en CCE 234, texto publicado por la Sagrada Congregación para el Clero.^[148] En total, tendríamos entonces, 32 citas del magisterio, en sus diversas expresiones.

   Curiosamente, no hay citas de San Juan Pablo II en este Párrafo trinitario, a pesar de que –incluso– nos regaló sendas encíclicas dedicadas a cada una de las Personas divinas.

   Por otra parte, esta abundancia de fuentes magisteriales en el Párrafo sobre Dios Trino, contrasta con la única cita del Lateranense IV que teníamos en el Párrafo sobre Dios Uno.^[149]

   4. Tenemos, también, dos referencias a “profesiones de fe” antiguas: la Fides Damasi,^[150] y el Símbolo “Quicumque”.^[151] Si sumamos a estas dos, las referencias a las “profesiones de fe” de los Concilios Niceno I y Constantinopolitano I, del Concilio Toledano XI, del Papa Vigilio y de Pablo VI –mencionadas en el punto anterior– tenemos, en este Párrafo trinitario, 15 referencias a profesiones de fe.

   5. Contrariamente, hay pocas referencias de escritores eclesiásticos: apenas cuatro, aunque todas ellas son citas explicitas y –en general– ocupan lugares relevantes: San Cesáreo de Arlés, en CCE 232, inaugurando el Párrafo; San Gregorio de Nacianzo, en CCE 256, coronando el núcleo dogmático; e Isabel de la Trinidad, en CCE 260, cerrando toda la exposición. En cambio, San Agustín con su De Trinitate, apenas es convocado una vez –y en un número del Resumen– CCE 264. Curiosamente, nunca se cita aquí a Santo Tomás de Aquino.

   La impresión general es que el CCE ha querido presentar el misterio de la Santísima Trinidad desde fuentes muy consistentes y poco discutibles:

   – 40 referencias de la Sagrada Escritura;

   – 15 referencias a profesiones de fe de todos los tiempos;

   – 16 referencias a diversos testimonios de los primeros siglos de la Iglesia (sumando: las referencias de la Fides Damasi y el Símbolo “Quicumque”; el Concilio de Nicea y los dos Concilios Constantinopolitanos; San León; el Papa Vigilio; y los tres escritores eclesiásticos antiguos).

   – Fuera de lo indicado en el ítem anterior, lo demás es –prácticamente todo– referencias del magisterio posterior, salvo la cita de Isabel de la Trinidad.

2.2.4. Un Catecismo muy agustino... salvo en la sección trinitaria.

  Agustín es el primer autor eclesiástico citado en el CCE, que en su número 30 arranca con la cita más famosa del Padre latino por antonomasia.^[152] Y aparece hasta casi el final del CCE.^[153]

   Pero su importancia no consiste sólo en esto: San Agustín es el autor eclesiástico más citado en el CCE, que remite a sus textos 90 veces; esto constituye un 50 % más de referencias que las que ostenta Santo Tomás –el segundo autor más citado– quien suma unas 60 referencias.

   Las referencias a San Agustín se destacan, sobre todo, en las Primera y Tercera Partes del CCE, donde aparece 33 y 37 veces, respectivamente; mientras que en las Segunda y Cuarta Partes se lo cita una decena de veces en cada una de ella.  Es llamativa, sobre todo, la cantidad de veces que se lo cita en la Tercera Parte, donde el porcentaje de referencias supera lo esperado de acuerdo al tamaño de la Parte (37 % del total, en lugar del 27 % esperado). Vemos, entonces, que el CCE apela a San Agustín principalmente como autor moral.

    Inversamente, San Agustín apenas aparece en el segmento propiamente trinitario, donde se lo cita una sola vez, y en un número del Resumen.^[154]  Y esto se prolonga a lo largo de todo el CCE, pues –de aquellas 90 referencias totales que mencionamos al principio– sólo tres remiten al De Trinitate... y –de estas tres– ¡sólo habla de la Trinidad la cita que tenemos aquí!

2.2.5. Los aportes trinitarios del Concilio Constantinopolitano II, a lo largo de todo el CCE.

   Este Concilio es citado –dentro del Párrafo trinitario– en CCE 253, donde aporta la expresión “Trinidad consustancial”; y en CCE 258 donde aporta, tanto la perspectiva de la unidad de la operación divina ad extra, como la riquísima cita final que completa la expresión de Pablo en 1 Co 8, 6.

   Más allá del Párrafo trinitario, el CCE volverá a citar el Constantinopolitado II en su exposición cristológica (CCE 468 y 470), donde se calificará –clarísima e insistentemente– a Jesús como “Uno de la Trinidad”.

   Además de esta riqueza en cuanto a doctrina trinitaria, CCE 499 también asume una expresión del Constantinpolitano II –en su canon 6, un canon antinestoriano (DS 427)– que califica a María de “siempre virgen (aeiparthenos)”. Esta es la última vez que el CCE cita este Concilio.

  Por todo esto, –y, aunque “su historia es poco gloriosa”–^[155] el Concilio Constantinopolitano II ha podido ser caracterizado como “la formulación madura del dogma de la Trinidad”. ^[156]

 

2.2.6. Algunos apuntes sobre vocabulario trinitario en el CCE.

   Presentamos algunos conceptos fundamentales del vocabulario trinitario, tal como aparecen en el CCE:

   1. Trinidad. La palabra “Trinidad” aparece 79 veces en el CCE, de las cuales 61 están en este Segunda Sección de la Primera Parte, constituyendo el 77% de las veces que la palabra es usada. Prácticamente la mitad de estas 61 veces –30, para ser exactos– la palabra se concentra en CCE 189-267. Las otras 31 veces están diseminadas en el resto del texto, de un modo bastante homogéneo, desde la creación,^[157] hasta la escatología;^[158] percibiéndose ciertas concentraciones –lógicas, por otra parte– en el segmento cristológico referido a la Encarnación,^[159] y en el comienzo del Artículo sobre el Espíritu Santo.^[160]

 Luego aparece 9 veces en la Segunda Parte (1 en la introducción, 4 veces en la Primera Sección y otras 4 veces en la Segunda Sección),^[161] sólo 3 veces en la Tercera Parte (y todas ellas en su Primera Sección), y 6 veces en la Cuarta Parte (3 veces en cada Sección).

   Si ampliamos la búsqueda a la raíz “trin*” (excluyendo las tres referencias meramente bibliográficas al “De Trinitate” de San Agustín, e incluyendo la expresión “Dios-Trinidad” que aparece en CCE 236) la cuenta se eleva a 97 veces, de las cuales 74 están en esta Segunda Sección, manteniéndose prácticamente el porcentaje, que ahora es de 76%. Pero aumenta la concentración de la palabra en CCE 189-267, pues, de las 18 veces que se suman en esta segunda búsqueda, la mitad de ellas –es decir 9– pertenecen a este segmento.

   2. Persona y relación. Las nociones de “persona” y “relación”,^[162] aplicadas al misterio de la Trinidad –y apareciendo juntas en el mismo número– tienen una presencia muy acotada en el CCE, pues casi todas las citas se encuentran en CCE 243-255;^[163] fuera de esta sección dogmática, la única vez que se aplican estas nociones al misterio trinitario es en CCE 2780.^[164]

   Lo más aproximado que tenemos dentro del CCE a una definición de “persona” –que, en este caso, es más bien una descripción– lo encontramos en CCE 357,^[165] pero hablando del “ser humano”. Algunos elementos más que enriquecen esta perspectiva se encuentran en CCE 2159.

   3. Procesión y proceder. Aplicadas a la Trinidad, estas palabras aparecen muy pocas veces: como sustantivo, sólo en CCE 246; y como verbo aparece ocho veces en el Párrafo propiamente trinitario;^[166] fuera de él, sólo vuelve a aparecen en CCE 2789.^[167]

   4. Generación y engendrar. Como sustantivo, no aparece en relación con el misterio de la Trinidad. Como verbo, aparece en el enunciado del  Símbolo (antes de CCE 185), CCE 242, 246, 254; y fuera del segmento trinitario en 467 y 2789. Un vocablo semejante –“natum”– aparece en el Símbolo, y en CCE 242 y 465.

   5. Hipóstasis. Si bien históricamente ha sido un concepto importante, en el CCE sólo aparece tres veces. Dos de ellas en el Párrafo trinitario –concretamente en CCE 251 y 252– donde se expone la terminología trinitaria. Y la tercera mención se encuentra en el contexto cristológico, cuando se citan las declaraciones del Concilio Constantinopolitano II, en CCE 468.

   6. Comunión consubstancial. Una expresión interesante es “comunión consustancial” usada dos veces en CCE 248, para exponer las relaciones intratrinitarias. Nunca más vuelve a usarse esta expresión en el CCE. Pero sí aparecen la palabra “consustancial” (16 veces en total), y “comunión” (308 veces en total).

   7. Consustancial. De hecho, 14 de las 16 veces que aparece el término “consustancial”, la temática es estrictamente trinitaria.^[168] Y las dos veces que no se aplica directamente a la Trinidad, el contexto es igualmente trinitario.^[169]

   8. Comunión. Si –por ejemplo– se combinan las raíces comuni* y Trin* obtenemos dos series de citas de gran importancia para la temática interpersonal: la Comunión de la Trinidad (en clave inmanente),^[170] y la comunión con la Trinidad (en el plano económico-salvífico).^[171] Lo mismo sucede si cruzamos la raíz comuni* con los nombres de las Tres Personas divinas, pues también aquí aparecen estas dos series de citas: la comunión de las Personas divinas,^[172] y la comunión con ellas;^[173] vemos, incluso, que algunos textos relacionan los dos aspectos.^[174] Y si cruzamos comuni* y misterio también obtenemos textos muy ricos para nuestro tema.^[175]

   9. Unión. Aparece con la misma doble vertiente que comunión: unión de las Personas divinas entre sí,^[176] y unión con las Personas divinas.^[177]

   10. Unidad. CCE 260 –con el cual concluye la exposición trinitaria– dice solemnemente: “El fin último de toda la economía divina es la entrada de las criaturas en la unidad (unitatem) perfecta de la Bienaventurada Trinidad”. Tales palabras nos llevaron a investigar esta noción de unidad. Y se observa que si combinamos las raíces unid* (y semejantes) con la raíz Trin*, obtenemos dos series de citas similares a las que obteníamos al combinar comuni* y Trin*: unidad de la Trinidad,^[178] y unidad con la Trinidad.^[179] En cambio, si combinamos las raíces unid* (y semejantes) con person* las citaciones que aparecen se refieren a las relaciones humanas, sobre todo a la unión de las personas en el matrimonio.

   11. Distinción real. En CCE 252, cuando se quiere expresar el sentido de la palabra “persona” en la Trinidad se usa recurrentemente la expresión “distinción real” o equivalentes. Y lo mismo sucede en CCE 254 cuando se expone lo referente a las Personas divinas. Investigando la expresión, se observa que ambas palabras aparecen juntas sólo en CCE 252, 254, 255 y 689.^[180] Pero luego –aún tomándonos el trabajo de leer las 80 veces que aparece la raíz distin*– no volvemos a encontrar ninguna cita que la use para hablar de la distinción entre las Personas divinas.^[181]

   12. Propiedades personales. Dentro de la temática estrictamente trinitaria, la expresión sólo aparece en CCE 258 (dos veces) y 259;^[182] pero son números que ya pertenecen a la perspectiva “económica” de “las obras divinas y las misiones trinitarias”. Dentro de la temática cristológica, y sin que falte un contexto trinitario, vuelve a aparecer dos veces más, (en ambos casos en relación con la humanidad del Hijo).^[183]

   13. Apropiación. El CCE trata mucho de la presencia y de la acción de las Personas divinas en la economía de la salvación; no obstante, la palabra “apropiación” no aparece en el CCE con una aplicación a la Trinidad. Incluso, vemos que el CCE trata de evitar una exposición en la cual las etapas de la economía salvífica queden apropiadas “excesivamente” a cada una de las Personas.^[184]

   14. Naturaleza, sustancia, esencia. El CCE sólo habla de la “naturaleza” divina en los Párrafos que se refieren a Dios Uno y Trino,^[185] y al misterio de Cristo;^[186] salvo los numerosos casos donde el CCE apela al texto de 2 Pe 1, 4 para expresar nuestra salvación como una participación en la naturaleza divina.^[187]

   La expresión “sustancia” aplicada a Dios también aparece en estos dos Párrafos;^[188] y, además, aparece en relación con la creación.^[189]

   Y la expresión “esencia” aparece en el Párrafo trinitario,^[190] cuando se habla del poder de Dios,^[191] y en el contexto escatológico.^[192]

 15. Divinidad. Esta expresión –como las anteriores– aparece en relación con Dios Uno y Trino,^[193] (también en los contextos del conocimiento natural de Dios,^[194] y de la búsqueda orante),^[195] y con el misterio de Cristo,^[196] (también en los contextos de la eucaristía,^[197] y del arte sagrado).^[198]

   También aparece la expresión cuando se comienza a tratar sobre el Espíritu Santo, aunque allí la reflexión se extiende a la consideración de la divinidad de las Tres Personas.^[199]

   Finalmente –en el contexto de la oración del “Padre Nuestro”– se considera, en particular, la divinidad del Padre.^[200]

           

 2.2.7. ¿Y “Dios es Amor”?

   Lamentablemente, no encontramos una exposición sobre “Dios es Amor” en el contexto de “Dios Trino”, como sí se lo había encarado –con todo un subtítulo– en el Párrafo sobre “Dios Uno” (CCE 218-221). Pues –salvo el principio de CCE 257,^[201] ya en el contexto de las misiones divinas– no hay exposición alguna sobre “La Trinidad es un misterio de amor” o algo semejante. Además, esto habría dado un fundamento dogmático más sólido para aplicaciones posteriores a las diversas experiencias humanas de comunión “a imagen de la Trinidad”.^[202]

   Esta carencia nos parece uno de los puntos más débiles del CCE en su exposición trinitaria, sobre todo teniendo en cuenta que estamos hablando de un Catecismo. Pues la afirmación de la Trinidad como Comunión de Amor es muy conveniente en la catequesis, tanto desde la perspectiva analógica “descendente”, como desde la perspectiva “ascendente”; es decir, tanto para iluminar lo que debe ser la comunidad humana a la luz de la Trinidad, como para acceder analógicamente al misterio de la Trinidad desde las experiencias humanas de amor y de amistad.

   Además se trata de un Catecismo que quiere actualizar la exposición de la fe para el mundo de hoy. Y –desde varias vertientes de las ciencias humanas– se recalca hoy la dimensión comunitaria y relacional del ser humano.

   Incluso –dentro del mismo discurso del CCE en esta sección sobre “Dios Trino”– se podría fundamentar mejor aquello de que: “toda la vida cristiana es comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo” –como dice CCE 259– si primero se mostrara que la misma Trinidad es Comunión de Amor.

   De hecho, la palabra “comunión” aplicada a la Trinidad, en toda la sección sobre “Dios Trino” (CCE 232-267) sólo aparece dos veces; ambas en CCE 248 –un número “en letra pequeña”– pero no desde la perspectiva de la “Comunión de Amor”, sino de la “Comunión consustancial”.

   Ampliando el campo de análisis, vemos que –además de CCE 221– la Trinidad explícitamente contemplada como “Comunión de Amor”, sólo aparecerá tres veces más en el CCE:^[203] por tanto, sólo una vez, en cada una de las cuatro Partes del CCE.

   Y no es más abundante la apelación a la referencia bíblica de 1 Jn 4, 8.16, que también sucede cuatro veces,^[204] aunque la expresión “Dios es Amor” aparezca algunas veces más, sin explicitar la referencia bíblica.^[205]

2.2.8. Breve comparación entre las exposiciones trinitarias del Concilio Vaticano II y del CCE.

   Sergio Zañartu sostiene como “una clara conclusión” que “no trata el Concilio Vaticano II de la Trinidad en sí, de la inmanente, sino que siempre habla en una perspectiva económica”.^[206] Si aquí tomamos el verbo “tratar” en el sentido de “hacer un tratado” (aunque sea breve) es cierto que el Vaticano II no lo hace. Pero no faltan en el Concilio expresiones que hablan directamente de la Trinidad desde la perspectiva inmanente –sobre todo, al principio de AG– con lo cual no es del todo correcto decir que el Concilio “siempre habla en una perspectiva económica”.

   No obstante, es cierto que los documentos del Concilio Vaticano II no ofrecen una doctrina trinitaria desde la dogmática: no aparecen las palabras “sustancia”, ni “esencia” y la única vez que aparece “naturaleza divina” (en UR 15) es en referencia a 2 Pe 1, 4, en clave económica.^[207] La palabra “persona” aparece sólo dos veces en relación con la Trinidad (en UR 2 y GS 24) y nunca aparece la palabra “relación” en referencia a la Trinidad. La misma expresión “Trinidad” aparece sólo seis veces, y “trino” sólo cuatro.^[208] Tampoco hay referencias a los grandes Concilio antiguos que establecieron la doctrina trinitaria, a diferencia de lo que sucede con la cristología del Concilio.^[209]

   En cambio el CCE –tal como vimos– ofrece un resumen del misterio trinitaria en clave dogmática, que el Concilio no tenía.

   La razón de esta diferencia es obvia: el Concilio Vaticano II tuvo una misión eminentemente pastoral y, si bien habló mucho de las Personas divinas,^[210] lo hizo sobre todo en clave económica, en el marco eclesiológico y con lenguaje bíblico. En cambio, el CCE que debía considerar “toda la doctrina católica tanto sobre la fe como sobre la moral”,^[211] no podía omitir el tratamiento directo del misterio de la Santísima Trinidad con la mayor amplitud, incluyendo las perspectivas inmanente y dogmática.

2.2.9. La comprensión paradojal del misterio de Dios.

   Decía San Gregorio de Nacianzo en CCE 256: “No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya la Trinidad me rodea con su fulgor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la Unidad me arrebata de nuevo...”. ^[212]

   Esta incapacidad humana para “sintetizar” en su espíritu la percepción de Dios es completamente lógica: “Si cepisti, non est Deus”, nos recordaba Agustín en CCE 230.

   Por eso, diversos autores muestran la necesidad de un pensamiento “en vaivén” o “bipolar”, que es la máxima síntesis que podemos lograr respecto de nuestra percepción de Dios, en este mundo.

   Un primer ejemplo de este pensamiento “bipolar” lo constituyen dos analogías complementarias de lo divino con lo humano: la analogía intrasubjetiva (para el dinamismo de las procesiones divinas) y la analogía intersubjetiva (para la comunión de las personas “ya constituidas en su distinción”).^[213] Estas analogías también pueden designarse como “el modelo intrapersonal” y “el modelo interpersonal”.^[214]

   Para otro aspecto del misterio de Dios –la relación entre la “Theologia” y la “Oikonomia”– también se propone un pensamiento “en vaivén”: “Para Lafont” es necesario aceptar “la paradójica «ley de reduplicación del lenguaje» según la cual es imposible decir el misterio trinitario con una sola formulación y acercamiento, sino que es necesario recurrir a una alternancia constante entre el registro económico y el inmanente”.^[215]

   Y en la consideración de “la persona” pasa algo semejante: “Persona es un modo de ser intransferible y comunional dotado de una doble polaridad... en Dios los dos polos se identifican, de suerte que la intimidad y la relación son uno y lo mismo: la mismidad del Padre es la relación de paternidad”.^[216]

   Incluso, ya en la perspectiva de Dios Uno, es necesario este pensamiento bipolar, contrapesando la absoluta simplicidad de Dios con su perfección infinita.^[217]

   La aspiración contemplativa pretende más que esto; pero en este mundo herido por la división y la debilidad, también nuestro espíritu está herido, y no logramos más que este modo paradojal de percepción, y “la paradoja es el revés de una trama cuya cara es una síntesis que siempre se nos escapa”,^[218] hasta que veamos a Dios “cara a cara” (1 Co 13, 12), “tal cual es” (1 Jn 3, 2).^[219]

  

2.2.10. La Trinidad, “misterio cumbre”: una propuesta de corrección teológica para CCE 234.

   CCE 234 habla del “misterio de la Santísima Trinidad” como “el misterio central”. Pero esta centralidad suele atribuírsele al misterio de Cristo, aún dentro del mismo CCE.^[220]

   Dado este cristocentrismo –y para no desgastar las palabras– creemos que un modo preciso y bello de hablar,^[221] sería decir que “Cristo es el misterio central” y “la Trinidad es el misterio cumbre de la fe y de la vida cristiana”, siendo Cristo “Uno de la Trinidad” (CCE 468).^[222]

   De este modo, creemos, puede exponerse sin mayores tensiones el vínculo existente entre cristocentrismo y teocentrismo.^[223]

2.2.11. Otros tres nombres eternos del Hijo: Verbo, Imagen, Resplandor.

   CCE 241 menciona estos tres nombres eternos del Hijo, apoyándose en sendos himnos del NT. Veamos un poco que utilización han tenido a lo largo del CCE.

   a) “Verbo” y “Palabra”, aplicado al Hijo.^[224]

   En el contexto de la Revelación divina se nos muestra que “por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen partícipes de la naturaleza divina” (CCE 51). Y, como la revelación divina tiene etapas, ella culmina “en la Persona y la misión del Verbo encarnado, Jesucristo” (CCE 53).^[225] Pero, además de esta etapa culminante, el Verbo ya está presente en la primera de las etapas, pues “Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas” (CCE 54). No obstante, la más importante es la etapa final, en la cual “Dios ha dicho todo en su Verbo”, “porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra” (CCE 65).^[226] “El Hijo es la Palabra definitiva del Padre, de manera que no habrá ya otra Revelación después de Él” (CCE 73).

   No obstante esta culminación, “la comunicación que el Padre ha hecho de sí mismo por su Verbo en el Espíritu Santo sigue presente y activa en la Iglesia” (CCE 79), en la transmisión de la Revelación divina que la Iglesia lleva adelante en la historia.^[227] Y un elemento esencial en esta transmisión es la Sagrada Escritura, en la cual “la Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres” (CCE 101, citando DV 13). Por eso, “a través de todas las palabras de la Sagrada Escritura, Dios dice sólo una Palabra, su Verbo único, en quien él se dice en plenitud” (CCE 102). Y La cita de Agustín que ilustra este número abunda en el uso del nombre y profundiza su sentido: “Recordad que es una misma Palabra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mismo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita sílabas porque no está sometido al tiempo”.^[228] Por eso:

   “...la fe cristiana no es una «religión del Libro». El cristianismo es la religión de la «Palabra» de Dios, «no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo».^[229] Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas.^[230]” (CCE 108).^[231]

   En este contexto, entonces queda claro que “los Evangelios son el corazón de todas las Escrituras «por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador».^[232]” (CCE 125).Y, por todo esto, cuando el hombre responde a Dios con su fe, “creer en Dios es inseparablemente creer en Aquel que Él ha enviado... Podemos creer en Jesucristo porque es Dios, el Verbo hecho carne...” (CCE 151).^[233]

   En el contexto trinitario-inmanente –curiosamente– este “nombre eterno” de la Segunda Persona divina sólo aparece una vez en el segmento del CCE que se ocupa de la vida íntima de la Trinidad: CCE 241, citando Jn 1, 1.

   En el contexto del misterio de la creación, los números más relevantes aparecen en el Título que trata de la creación como “obra de la Santísima Trinidad” (CCE 290-292); allí aparece cuatro veces el nombre de “Verbo”.^[234] Además, “creada en y por el Verbo eterno, «imagen del Dios invisible» (Col 1,15), la creación está destinada, dirigida al hombre” (CCE 299). Y el Verbo no sólo está presente en la creación, sino también en la conservación del mundo.^[235] Por todo esto, no es extraño que, no sólo el mundo angélico esté centrado en el Hijo,^[236] y que “de la Encarnación a la Ascensión, la vida del Verbo encarnado está rodeada de la adoración y del servicio de los ángeles” (CCE 333); sino también –y sobre todo– que “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (CCE 359, citando GS 22, 1).

   En el contexto del mismo misterio de Cristo, ya la introducción del Capítulo Segundo del comentario al Símbolo apela abundantemente a textos joánicos para presentar el misterio de Cristo, entre los cuales no falta Jn 1, 14.^[237] También el CCE usa aquí el nombre de “Verbo” desde su propia redacción,^[238] aunque no estudia este nombre cuando repasa los nombres y títulos de la Segunda Persona divina, pues lo hace siguiendo las designaciones que aparecen en el Credo.^[239]

   No obstante esta carencia, la exposición apela repetidamente al nombre de “Verbo” en los importantes números que explican, justamente, “Por qué el Verbo se hizo carne” (CCE 456-460); y vuelve a mencionar este nombre, cuando –a continuación– explica qué es “La Encarnación”.^[240]

   Además, en el contexto que trata de las herejías cristológicas, se usa el nombre cuando se expone sobre el nestorianismo,^[241] sobre el apolinarismo,^[242] y sobre el monotelismo;^[243] y también el CCE apela a este nombre de “Verbo” cuando expone sobre el conocimiento humano de Cristo y sobre su verdadero cuerpo, ^[244] concluyendo este Párrafo 1 con una reflexión sobre “el corazón del Verbo encarnado” (CCE 478).^[245]

   En el contexto de la misión conjunta del Hijo y del Espíritu la utilización del nombre de “Verbo” aparece sobre todo, en clave de revelación, de modo semejante al primer contexto que vimos: el Espíritu “que hablo por los profetas” revela al Verbo.^[246] Sólo una vez se utiliza este nombre en relación con la Encarnación.^[247]

   En el contexto de la Iglesia, sólo encontramos aquí referencias en las cuales el nombre “Verbo” no es relevante en sí mismo, pues podría ser suplido por otro nombre de la Segunda Persona, sin que eso cambiara las cosas.^[248]

   En el contexto de la escatología encontramos un “Credo carnal” en el cual el CCE nos dice: “Creemos en Dios que es el creador de la carne; creemos en el Verbo hecho carne para rescatar la carne; creemos en la resurrección de la carne, perfección de la creación y de la redención de la carne” (CCE 1015).

   En relación con la liturgia, ya desde su primer número se habla de la Nueva Alianza como «la Economía del Verbo encarnado» (CCE 1066). Y en CCE 1082 el esquema trinitario que se nos presenta no dice que “el Padre es reconocido y adorado como la fuente y el fin de todas las bendiciones... y en su Verbo, encarnado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones y por él derrama... el Espíritu Santo”. Y CCE 1101 nos dice que, por medio de “la inteligencia espiritual de la Palabra de Dios... el Espíritu Santo pone a los fieles y a los ministros en relación viva con Cristo, Palabra e Imagen del Padre, a fin de que puedan incorporar a su vida el sentido de lo que oyen, contemplan y realizan en la celebración”. Y –desde el tema específico de la “iconografía cristiana”– CCE 1160 vuelve sobre los aspectos de “Imago et Verbum” que “se esclarecen mutuamente”, y se abre a toda la cristología con una cita del Concilio Niceno II, en que se dice que “verdaderamente y no en apariencia, el Dios Verbo se hizo carne (verae et non secundum phantasiam Dei Verbi inhumanationis effectae)”. CCE 1216 nos explica que en “el bautismo” se llama “iluminación” porque en él recibimos “al Verbo, «la luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9)”.

    En la Tercera Parte, se nos dice –en el contexto de “la misericordia y el pecado”– que “Dios, mediante su Palabra y su Espíritu, proyecta una luz viva sobre el pecado” (CCE 1848). Y CCE 2130, comentando el mandato “No te harás escultura alguna...” muestra que –igualmente–  “ya en el AT Dios ordenó o permitió la institución de imágenes que conducirían simbólicamente a la salvación por el Verbo encarnado: la serpiente de bronce, el arca de la Alianza y los querubines”. Y el número siguiente agrega que “fundándose en el misterio del Verbo encarnado, el séptimo Concilio Ecuménico (celebrado en Nicea el año 787), justificó contra los iconoclastas el culto de las sagradas imágenes”.^[249] Más adelante, en un contexto también “icónográfico” –tratando de “Verdad, belleza y arte sacro”– CCE 2500 nos dice que “antes de revelarse al hombre en palabras de verdad, Dios se revela a él, mediante el lenguaje universal de la Creación, obra de su Palabra, de su Sabiduría”; y, enseguida, ilustra con textos de Sb 13, 3.5 y 7, 25ss.^[250]

   La Cuarta Parte nos dice que “el Reino de Dios... se aproxima en el Verbo encarnado” (CCE 2816) “el drama de la oración se nos revela plenamente en el Verbo que se ha hecho carne y que habita entre nosotros” (CCE 2598), pues “el Verbo que ha «asumido la carne», comparte en su oración humana todo lo que viven «sus hermanos» (Hb 2,12)” (CCE 2602).^[251] Más aún: en “la oración sacerdotal de Jesús” ”todo está «recapitulado» en Él: Dios y el mundo, el Verbo y la carne, la vida eterna y el tiempo, el amor que se entrega y el pecado que lo traiciona, los discípulos presentes y los que creerán en El por su palabra, su humillación y su Gloria. Es la oración de la unidad” (CCE 2748).^[252] Finalmente, “todas las súplicas y las intercesiones de la historia de la salvación están recogidas en” ese último “grito del Verbo encarnado” lanzado desde la Cruz, que el Padre recoge amorosamente, y lo hace estallar en Resurrección (CCE 2606).

   Más adelante, cuando se consideran varias invocaciones posibles para la Persona del Hijo, también aparece la de “Verbo de Dios” (CCE 2665). Este “Verbo de Dios, al asumir nuestra humanidad, nos lo entrega [el Nombre divino] y nosotros podemos invocarlo: «Jesús», «YHVH salva»” (CCE 2666). Además, “La oración de la Iglesia... adora al Verbo encarnado y a su Corazón que, por amor a los hombres, se dejó traspasar por nuestros pecados”. (CCE 2669). Es más: en el silencio de la contemplación, “Pater nobis Suum Verbum dicit” (CCE 2717).^[253] Y el Verbo es “la única Palabra que” el Padre “escucha siempre” (CCE 2769).

   b) Imagen (Col 1, 15).^[254]

   Cinco textos del CCE conjugan los conceptos de Palabra (o Verbo) e Imagen:

   – CCE 241 que los nombra junto con el de “Resplandor”, todos como nombres aplicados al Hijo por “los apóstoles”.

   – CCE 299, que dice “la creación” ha sido “creada en y por el Verbo eterno, «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15)”.

   – CCE 479 –un número del Resumen del Párrafo sobre la Encarnación– dice: “En el momento establecido por Dios, el Hijo único del Padre, la Palabra eterna, es decir, el Verbo e Imagen substancial del Padre, se hizo carne: sin perder la naturaleza divina asumió la naturaleza humana”.

   – CCE 1101 nos dice que, por medio de “la inteligencia espiritual de la Palabra de Dios... el Espíritu Santo pone a los fieles y a los ministros en relación viva con Cristo, Palabra e Imagen del Padre...”

   – CCE 1160 vuelve sobre los aspectos de “Imago et Verbum” que “se esclarecen mutuamente”, en el contexto de la iconografía cristiana.

    Más allá de estos textos, se aplica al Hijo el título de Imagen en CCE 381 –un número del Resumen del Párrafo sobre la creación del hombre– que dice: “El hombre es predestinado a reproducir la imagen del Hijo de Dios hecho hombre –«imagen del Dios invisible» (Col 1, 15)–, para que Cristo sea el primogénito de una multitud de hermanos y de hermanas.^[255]” Vinculando la misión del Hijo y del Espíritu, CCE 689 dice: “...Cristo es quien se manifiesta, Imagen visible de Dios invisible, pero es el Espíritu Santo quien lo revela”.

   c) Resplandor (Hb 1, 3).^[256]

Sólo aparece en el ya citado CCE 241 y en CCE 2502, que –en el contexto del arte sacro– nos dice que:

   “El arte sacro es verdadero y bello cuando corresponde por su forma a su vocación propia: evocar y glorificar, en la fe y la adoración, el Misterio trascendente de Dios, Belleza sobreeminente e invisible de Verdad y de Amor, manifestado en Cristo, «Resplandor de su gloria e Impronta de su esencia» (Hb 1,3), en quien «reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2,9)...”

  

2.3. Valoración.

   El Párrafo sobre Dios Uno comenzaba profesando “Credo in unum Deum” (CCE 200ss); aquí, el Párrafo sobre Dios Trino también comienza con la confesión de fe “en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu” que hacen “los cristianos”, respondiendo “Creo” a la “triple pregunta” antes de ser “bautizados «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19)” (CCE 232). De este modo, la confesión de la fe –con todo el aspecto de compromiso que implica– enhebra las perspectivas de lo Uno y lo Trino de Dios, en el CCE. Pero, en este Párrafo 2, a la confesión de la fe se le agrega el contexto bautismal y –obviamente– la relación con la Santísima Trinidad.

   Es muy importante la insistencia en la importancia suprema del misterio de la Trinidad que hace el CCE desde el principio de este Párrafo;^[257] hemos visto en nuestro comentario que, en este punto, el CCE incluso supera con creces a los mismos documentos del Concilio Vaticano II.

   Y, al vincular –ya desde el principio del discurso– de modo circular la Oikonomia con la Theologia, el CCE nos resguarda de cualquier dicotomía en este rubro.^[258]

   Como sucedía en el Párrafo sobre Dios Uno, aquí también el núcleo del desarrollo diacrónico está pautado por dos “momentos bíblicos”:^[259] primero, la revelación del Padre y del Hijo (CCE 238-242); y, luego, “el Padre y el Hijo revelados por el Espíritu” (243-248). Pero, a diferencia del Párrafo 1, aquí se apela a una “prehistoria” respecto de lo bíblico –remitiendo a la “invocación de Dios como «Padre»... en muchas religiones”– y se prolonga el concepto de “revelación” abarcando más allá de lo bíblico, e incluyendo “su interpretación por la Tradición eclesiástica (242 y 245-248)”.^[260] De este modo, el CCE aprovecha estos números para insertar un primer bloque de referencias masivas del magisterio de la Iglesia, que en aquel Párrafo 1 se reducían a sólo una.

   Y, como se vislumbraba en el esquema del Párrafo 1 –pero aquí de modo completamente nítido– después de un “segmento diacrónico”, también tenemos aquí un “segmento sintético”, representado por CCE 249-256. Y, vemos que –en este contexto– el CCE inserta un segundo bloque de referencias masivas del magisterio.

   Finalmente, en un último paralelo con el Párrafo 1, mientras allí se consideraban “las consecuencias de la fe en el Dios Uno” en relación para la vida concreta de los creyentes; aquí se contempla cómo –por medio de “las obras divinas y las misiones trinitarias”– la Altísima Trinidad se abaja, y toca nuestra vida cotidiana con su salvación.

   Y, como pasaba al final del Párrafo 1,^[261] también aquí el testimonio de los santos ayuda a coronar la exposición.^[262]

   Considerando, tanto la sólida estructura paralela de los dos Párrafos, cuanto la riqueza bíblica y doctrinal que nos ofrece –en particular– este Párrafo que estamos considerando, debemos decir que estamos ante un trabajo de gran calidad y utilidad.

   Como elementos negativos podríamos señalar, en primer lugar, el poco espacio que se ha dedicado aquí al misterio del amor intradivino. CCE 221 nos había dejado en un hermoso umbral, con aires de promesa de un desarrollo del tema...^[263] pero eso no sucedió: apenas una mención clara en CCE 257. Pensamos que se podrían haber aprovechado la última cita magisterial de CCE 255,^[264] y la Oración Teológica del Nacianceno de CCE 256, para constituir –aunque sea– un número aparte para esta perspectiva.

   Además –como sucedía también en el Párrafo anterior– hay poco o nada de referencias a la Liturgia (aquí sólo una, allá ninguna) y a escritores eclesiásticos (aquí cuatro, allá cinco). Es particularmente llamativa al poca atención prestada a San Agustín en estos Párrafos, sobre todo porque es el autor más citado en el CCE; pero aquí aparece sólo una vez en cada uno de estos Párrafos... y en ambos casos en el Resumen.^[265] También es llamativa la total ausencia de referencias a Santo Tomás de Aquino en estos Párrafos.

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[1] R. Ferrara, Misterio de Dios, pp. 458s, reflexiona sobre la doctrina trinitaria del CCE.

[2] CCE elimina aquí una frase que estaba en medio del número en PR 1063 y que aludía al “bautismo en el nombre de Jesucristo”. Además CCE también elimina los contenidos de PR 1064-1065 que relacionaban a la Trinidad con el sacramento de la reconciliación, con la señal de la Cruz, y con las doxologías trinitarias que concluyen habitualmente la oración cristiana. De este modo, la exposición del CCE gana en consistencia, al mantenerse centrada en la Trinidad y en el rito del bautismo.

[3] En el PR, la referencia a la profesión de fe del Papa Vigilio se postergaba hasta la síntesis doctrinal de PR 1066.

[4] Este número 234 no tiene precedentes en el PR. Y lo mismo sucede con casi todos los siguientes números de este primer título (salvo CCE 237 que tenía su precedente en PR 1049). La fuente de este número es el DCG de 1971.

[5] Así, el mismo misterio de Cristo no se termina de manifestar, si no se considera que Cristo es “Uno de la Trinidad” Concilio de Calcedonia (DS 424); citado por CCE 468; el misterio de la Iglesia alcanza su máximo resplandor, cuando se considera que su comunión es la “extensión” de la Comunión consustancial  de la Trinidad (cf. CCE 738); la Liturgia nos manifiesta su aspecto más profundo, cuando la contemplamos como “obra de la Santísima Trinidad” (CCE 1077-1112)... y podríamos seguir aportando ejemplos, como veremos más adelante.

[6] El principio de la “jerarquía de las verdades” está en UR 11, pero aquí se lo cita por medio del Directorio Catequístico General  (DCG)  43. La razón de esto puede estar en que DCG  43–además de explicar un poco más ampliamente que UR 11 el sentido de esta jerarquía– concluye diciendo que: “estas verdades pueden reunirse alrededor de cuatro puntos fundamentales” representados por el misterio de cada Una de las Tres Divinas Personas –consideradas allí sobre todo en clave económica–, y el misterio de la Iglesia. Por otra parte, recordemos que cuando el CCE cita el DCG, se trata siempre del “viejo” DCG de 1971; pues el “nuevo” es posterior a la publicación del CCE (1992):  es publicado el 15 de agosto de 1997, junto con la promulgación de la editio typica latina del CCE.

[7] La presentación de CCE 235 podría ser mejor, pues, numerando los títulos que siguen con I, II y III produce una confusión, dado que esos títulos aparecen en su lugar con los números II, III y IV; R. Ferrara, Comentario, 96, observa la misma falencia.

[8] En el PR el tema de las misiones divinas no constituía un Título aparte, sino que un último subtítulo de la misma sección sintética. Haciendo de este tema un Título aparte, el CCE parece querer establecer el tema de “las obras divinas y las misiones divinas” como un puente entre la Theologia y la Oikonomia. De hecho, el siguiente Párrafo 3 del CCE tratará el tema de lo Omnipotencia divina en clave netamente económica: cf. CCE 268ss.

[9] R. Ferrara, Comentario, 98, recuerda la “prioridad gnoseológica” de la Oikonomia, en relación con la Theologia; la cual, a su vez, tiene “prioridad ontológica” respecto de aquella.

[10] R. Ferrara, Misterio de Dios, 462ss; M. González, La relación entre Trinidad económica e inmanente. El axioma fundamental de K. Rahner y su recepción. Líneas para continuar la reflexión, Roma, 1996. De hecho, la única oportunidad en que el CCE usa la palabra “viceversa” (en el latín; en la traducción no lo hace nunca) es en CCE 280, para indicar –dentro de la Oikonomia– la relación existente entre “la creación” que “es el fundamento de «todos los designios salvíficos de Dios», y “Cristo” en quien esta salvación “culmina”.

[11] Así, por ejemplo, CCE 2205 aplicará este tema de los “vestigia” a la familia.

[12] Como hace notar R. Ferrara, este subtítulo sería más preciso si dijera “La revelación del Padre y del Hijo” como él propone en su propio subtítulo (Comentario, 98) y justifica más adelante, comentando Mt 11,27: “Al declarar como correlativos e inseparables los misterios del Padre y del Hijo, Jesús lleva a su culminación no sólo la revelación del Padre sino, a la par, la del Hijo. De ahí nuestro subtítulo: La revelación del Padre y del Hijo.” (ibid. 101). Además, el mismo R. Ferrara, ibid. 99, indica que –tanto en este subtítulo como en el siguiente– “la palabra «revelación» cubre no sólo el dato bíblico (238-241; 243s) sino también su interpretación por la Tradición eclesiástica (242; 245-248).”

[13] CCE no indica a quién está citando en esa última afirmación (que aparece entre comillas). Alguna idea semejante se encuentra en la primera página del conocido trabajo de J. Jeremías, Abbá. El mensaje central del NT, Salamanca, 1999⁵. Y W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, 165-176 muestra una secuencia semejante a la que el CCE asume aquí: Dios como padre en la historia de las religiones, en el AT, en el NT y en la historia de los dogmas.

[14] CCE recupera, en este contexto, la referencia que PR había hecho de Mal 2,10, ubicándola mejor y uniéndola con Dt 32,6. Las dos citas están juntas también en J. Jeremías, op. cit., 21.

[15] La idea –de nuevo– la encontramos en ibid., 20.

[16] PR 1050 era mucho más pobre en sus referencias al AT, pues se reducía sólo a la idea central, establecida ya allí en relación con Ex 4, 22. El resto de PR 1050 pasaba ya al NT.

[17] Desde CCE 208.

[18] Esta problemática pastoral y otras anejas, las consideraba W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, p.161ss.

[19] Esto se confirma con dos nuevas referencias bíblicas –Sal 27, 10 e Is 49, 15– que subrayan la eminencia del amor divino, en relación a estas experiencias humanas.

[20] PR 1052 agregaba tres citas del Cuarto Evangelio (Jn 14, 9; 10, 30; 14, 11), que han sido omitidas en CCE.

[21] Mucho más nítido de lo que lo era en PR 1050-1052: se ganó mucho en claridad con la eliminación de PR 1051.

[22] R. Ferrara, Misterio de Dios, 497.

[23] “No podía ser más acertada la elección de estos tres pasajes, que representan la cumbre más alta de la revelación del NT” dice R. Ferrara, Comentario, 101.

[24] En este caso, es más interesante el vocabulario griego del texto original, pues la palabra traducida por “resplandor”, en griego es “apaýgasma”, que sólo aparece en Sab 7, 26, que habla de la Sabiduría divina, y en Hb 1, 3, citado aquí. Por otra parte, la palabra traducida aquí como impronta, es la palabra griega “jaraktér”.

[25] Pr 8, 22-31; Sab 7, 22-8,1; Eclo 24, 1ss.

[26] Esta presentación es más cuidada que la que tenía PR 1054, que sólo decía: “Siguiéndoles...”. Además, PR continuaba allí diciendo: “...y en contra de la herejía de Arrio...”; eliminando este inciso, la presentación del CCE se vuelve más pacífica y expositiva.

[27] El CCE no anota  aquí la palabra griega traducida aquí por “consustancial”; sí lo hará en el contexto cristológico de CCE 465: “natum, non factum, unius substantiae cum Patre (quod graece dicunt homousion)”.

[28] También PR 1055 comenzaba con las palabras “Antes de su Pascua... Jesús...”. Pero allí la primera cita bíblica era de Jn 17, 26, cita que no tenía que ver directamente con la Persona del Espíritu, pero que permitía seguir explotando el tema del “Nombre” que era tan persistente en el PR.

[29] CCE es aquí más claro y preciso que PR 1056 que decía: “El Espíritu Santo es mucho más que la energía divina que actúa desde la creación...”.

[30] Sagrada Congregación para el Clero, Directorio Catequístico General (1997), 82.

[31] Concilio Toledano VI (DS 490).

[32] Concilio Toledano XI (DS 527).

[33] Aquí CCE elimina algunas frases que traía PR 1058: “...el segundo Concilio Ecuménico que reunía... sólo a obispos de Oriente...”; “Las Iglesias de Oriente han mantenido siempre celosamente esta verdad revelada de la «monarquía» del Padre...”.

[34] PR 1059 tenía un texto algo débil cuando introducía esta última frase, pues decía: “El hecho de «proceder del Padre» no agota el misterio del origen del Espíritu”.

[35] Como habíamos indicado en la segunda de las Observaciones (supra, p. 52), CCE suprime aquí un subtítulo especial que traía PR 1060-1062: “El Espíritu procede del Padre y del Hijo” (Filioque), logrando una presentación más ecuménica, menos conflictiva.

[36] Concilio Florentino (DS 1300-1301). Si bien PR remitía dos veces a DS 1300-1301 (en PR 1060 y 1062), la cita textual que aparecía al final de PR 1060 era mucho más breve que la que introduce aquí el pasaje paralelo del CCE. El mismo PR 1060 tenía una estructura más compleja –y por eso, algo confusa– con cinco citas magisteriales, cuatro de las cuales estaban dedicadas a decir lo mismo que CCE dice aquí con sólo una cita. No obstante, CCE no desechó aquellas citas de PR 1060, sino que las reubicó en CCE 247-248.

[37] PR ponía en “letra pequeña” todo el bloque 1060-1062, con un subtítulo propio que ya indicamos. CCE, en cambio, tomó la primera y la última frase de PR 1060 y armó –en “letra normal”– CCE 246, dándole así su importancia propia a “la tradición latina del Credo”. Y dejó para estos números que consideramos ahora, las cuestiones “históricas” y “doctrinales complementarias” (cf. CCE 20), que estaban dispersas a lo largo de aquellos tres números del PR. De este modo, CCE logra una exposición más equilibrada y más prolija. Es de notar, también, que PR 1061 ha desaparecido completamente; en él se enunciaban cuatro ideas, que se pueden cotejar en la Sinopsis que presentamos más arriba. De esas cuatro ideas, sólo lamentamos que ha desaparecido (del entero CCE) la bella frase de Tomás: “Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans Amorem” (Suma Teológica I, 43, 5 ad 2).

[38] El texto de San León titulado en el DS 284 De Trinitate divina contra modalistas dice: “...alius sit qui genuit, alius qui genitus est, alius qui de utroque processit...”.

[39] Cf. R. Ferrara, Misterio de Dios, 457, quien menciona y sintetiza esta Clarificación doctrinal del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, Las tradiciones griega y latina sobre la procesión del Espíritu Santo, 1995; y remite a La Documentation Catholique 92 (1995) 941-945 (que remite, a su vez, al Osservatore Romano del 13/9/95). El mismo R. Ferrara indica que esta “reciente Clarificación doctrinal... reproduce aquel pasaje del Catecismo” refiriéndose ahora a CCE 248: R. Ferrara, ibid., 482.

[40] Las dos últimas frases de este CCE 247 también faltaban en el PR.

[41] Esta conclusión ya la proponía W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, 255.

[42] Para sostener esta expresión, el CCE cita Jn 15, 26 “el Espíritu «salido del Padre (qui a Patre procedit)»”. PR 1062 ya hacía esto, introduciendo, incluso, la expresión griega “ek tou Patros ekporeuomenon” . Y también ponía en griego la expresión de la tradición oriental “dia tou Hiou”.

[43] PR tenía un título semejante, a saber, “La Santísima Trinidad en la inteligencia de la fe”. Al cambiar “inteligencia” por “doctrina”, el CCE parece querer decir que los siguientes números no son sólo una exposición teológica más, sino una exposición del Magisterio. Por otra parte, CCE ha cambiado la disposición interna de la sección: Cf. nuestra Sinopsis, en las pp. 45ss y las siguientes “Observaciones” (sobre todo, 3 y 5).

[44] Este subtítulo del CCE es más ambicioso que su precedente del PR, que sólo pretendía explicar “Los términos usados en la fe trinitaria” (PR 1069-1073).

[45] PR 1070a sólo indicaba la segunda motivación: “Confrontada con diversas herejías, la Iglesia...”.

[46] Cf. CCE 158 y 2705.

[47] PR 1070 decía: “Confrontada con diversas herejías, la Iglesia ha tenido que desarrollar a lo largo de su historia, con la asistencia del Espíritu Santo, el dogma de la Trinidad mediante términos de origen filosófico…”; en CCE 251 esta frase ha sido profundamente matizada: “una terminología propia con ayuda de nociones de origen filosófico”.

[48] Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 9.

[49] PR 1071 sólo traía el término “sustancia”, mientras que CCE le agrega aquí un paréntesis donde incluye también “esencia” y “naturaleza” como sinónimos.

[50] Ya indicamos en la Observación 4, de la p. 52, que CCE pone de modo positivo –y más simple– (La Trinidad es una) el primer subtítulo que traía PR 1066 (No hay tres dioses en la Trinidad). Además, el texto de PR 1066 comenzaba citando la profesión de fe del Papa Vigilio, que CCE trasladó al Título I de su desarrollo, en CCE 233.

[51] Concilio Constantinopolitano II (DS 421). El texto griego dice: “triáda homooúsion”.

[52] Concilio Toledano XI (DS 530).

[53] Concilio Lateranense IV (DS 804). El PR anotaba mal el número del DS, pues le ponía aquí: “DS 224”.

[54] Después de esta cita, PR 1066 traía una cita del Prefacio de la Misa de la Trinidad, que se ha eliminado aquí.

[55] Cf. R. Ferrara, Comentario, 103.

[56] Esta perspectiva se completará en el número siguiente, donde se dirá –con frases del mismo Concilio– que el Padre, el Hijo y el Espíritu “no son El mismo”. La partícula “lo” –que es neutra– se refiere a la esencia divina; la partícula “El” –que es masculina– se refiere a las Personas. El texto de la editio typica dice, respectivamente, “ipsum” y “quod” por un lado, e “Ipse” y “qui” por el otro.

[57] Fides Damasi (DS 71).

[58] Concilio Toledano XI (DS 530).

[59] Concilio Lateranense IV (DS 804).

[60] Estas dos últimas citas tomadas –incluso– de los mismos números del DS que sus equivalentes de CCE 253.

[61] Como indica Ferrara, esta traducción es más precisa que la que propone el texto en español del CCE; cf. R. Ferrara, Comentario, 103 (en su nota al pie 27).

[62] PR 1067 no lo hacía, poniendo menos precisamente: “El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son nombres...”.

[63] Esta expresión: “relaciones de origen” parece querer incluir dos perspectivas complementarias: la perspectiva “dinámica” de las procesiones divinas inmanentes (al hablar de “origen” y por la cita del Lateranense que viene a continuación) y la perspectiva “más estática” de las relaciones divinas subsistentes, al usar la palabra “relaciones”. Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 27 y 28. Para una perspectiva contemporánea, cf. R. Ferrara, Misterio de Dios, 477-503 y 505-523.

[64] PR 1067 era semejante a CCE 254 hasta la cita del Concilio de Toledo. A partir de allí discurría de otro modo, menos preciso que el CCE, pues decía: “Las personas de la Trinidad en su distinción no proceden de la unidad de la esencia divina, sino que están contenidas en ella”. Establecido este rumbo argumental, la frase del Lateranense IV era más larga, iniciando su exposición no por las Personas, sino por la esencia: “Aquel ser (la esencia divina) ni engendra, ni es engendrado, ni procede, sino que el Padre es el que engendra, el Hijo el que es engendrado, y el Espíritu Santo, el que procede”.

[65] Concilio Toledano XI (DS 530). La parte final de la traducción de este texto que proponía PR 1068 no era satisfactoria. Pues en lugar de decir (como aquí): “sin embargo, cuando se habla de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia”, PR ponía: “y diciendo por relación tres personas, se cree, sin embargo, una sola naturaleza o sustancia”.

[66] Concilio Florentino (DS 1330). La palabra “ellos” que aparece entre paréntesis, obviamente, se refiere al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. No obstante, hilando mejor con la frase anterior –que hablaba de “Personas”– la editio typica pone: “Inter illas utique «omnia [...] sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio»”.

[67] Concilio Florentino (DS 1331).

[68] Con personas no especializadas, siempre se hace necesario aclarar que aquí “relativo” no se usa como opuesto a “absoluto” (como quitando consistencia real a las Personas divinas), explicando la historia de la palabra “refero” y los vocablos vinculados con ella. Y resulta útil el adjetivo “relacional” para terminar afirmando –y explicando– que las Personas divinas son “Relaciones subsistentes”: “Persona divina significat relationem ut subsistentem” Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I, 29, 4.

[69] Algo parecido pasará con el concepto de “persona (creada)” en CCE 357, donde se propone una rica descripción, pero no hay una neta definición: el CCE –respetando su género literario– no pretende ser un “manual”.

[70] Aquí PR 1068 traducía el texto del Toledano poniendo, no “nombres relativos” sino “nombres de relación”, quizás por aquello que explicábamos en la nota 75.

[71] Si bien aquí se afirma que el nombre “Spiritus Sanctus” también es relativo, pues “ad Utrosque refertur”, no se nos dice por qué. La continuidad del texto del Concilio Toledano –que no está citado en el CCE– nos dice que: “Spiritus Sanctus non ad se, sed ad Patrem et Filium relative refertur: in eo quod Spiritus Patris et Filii praedicatur” (DS 528). Santo Tomás propone otra posibilidad relacional del nombre “Spiritus” pues “potest tamen intelligi etiam in nomine aliqua relatio, si spiritus intelligatur quasi spiratus” (Suma Teológica, I, 36, 1, ad 2).

[72] PR 1068 incluía aquí otra frase magisterial, citando una vez más el Toledano XI: “La misma relación en su denominación personal, impide separar las personas (Relatio quippe ipsa vocabuli personalis personas separari vetat) y, cuando no se las nombra juntas, las indica (insinuat) juntas. Nadie puede entender (audire) uno de estos nombres, sin que deba también entender los demás (in quo non intelligere cogatur et alterum)” (DS 532).

[73] De modo parecido a lo que sucede con la palabra “relativo” (cf. nota 75), también la palabra clásica “oposición” necesita hoy ser aclarada. De hecho, en las más de diez acepciones de la palabra “oposición” que pone el diccionario de la Real Academia Española, ninguna considera la acepción teológica clásica (y, prácticamente, todas las acepciones tienen algún matiz de “antagonismo”). Solemos explicarla apelando a la palabra “distinción”, que usa este mismo número del CCE, en su segunda frase: “todo es uno, donde no existe distinción de relación”.

[74] Cf. R. Ferrara, Misterio de Dios, 555-559.

[75] Cf. CCE 226-227. También CCE 197 finalizaba con una frase que se abría a la espiritualidad. Y en la Primera Sección también encontramos lo mismo en CCE 30; 133; 175. Incluso, el mismo Prólogo termina así, en CCE 25.

[76] Cf. CCE 313; 344 y 349; 410-412 (con la última frase tomada del Exultet); 478; 502-507; 618; 628; 635; 738; 865; 983; 1011-1014; 1050; 1065.

[77] Lo cual hace al texto especialmente pertinente para cerrar esta sección sobre la perspectiva inmanente, pues el título siguiente –sobre las obras divinas y las misiones trinitarias– ya se abrirá a la perspectiva económica. En cambio, PR 1077 ponía este texto del Nacianceno al final del Párrafo trinitario, y no traía el texto de Isabel.

[78] El verbo griego que usa Gregorio –que aquí se traduce por “reducor” y “posee”– es anafero (conjugado como anaféromai); o sea, el verbo fero con un prefijo que indica elevación. Quizás podría traducirse como “me sobreeleva”. En el NT aparece, con este sentido, en los relatos de la Transfiguración (Mt 17, 1; Mc 9, 2) y de la Ascensión (Lc 24, 51: anaféreto eis ton ouranón).

[79] La palabra griega traducida aquí por “connaturalidad” y “coniunctionem” es “syn-fyían”.

[80] San Gregorio Nacianceno, Oratio, 40, 41.

[81] PR cerraba el conjunto de la exposición trinitaria con esta Oración del Nacianceno (cf. PR 1077). CCE –al agregar el tema de la inhabitación de la Trinidad en el creyente, tema que PR no consideraba– cierra con la Oración de Isabel de la Trinidad, que concuerda con esta perspectiva. Y adelantó la Oración del Nacianceno a este lugar, antes de hablar de las misiones divinas.

[82] Cf. CCE 258, 290-292.

[83] Liturgia de las Horas, Himno“O lux beata Trinitas” (II Vísperas de los Domingos II y IV, en la edición latina).

[84] La editio typica dice sólo: (Eph 1,5).

[85] La editio typica dice sólo: (2 Tim 1,9).

[86] Cf. Concilio Vaticano II, Ad gentes 2-9.

[87] La traducción española de la antífona no conserva cabalmente el contrapunto “Trinitas – Unitas” del texto latino. Además, el adjetivo “esencial” no parece ser la mejor opción para traducir el “principalis” del texto latino; la traducción española tendría que decir algo así como: “¡Oh luz, bienaventurada Trinidad y suprema Unidad!”.

[88] Se puede apropiar la vida al Padre –Quien engendra la Hijo, y a Quien le atribuimos la Creación–, la luz al Hijo –Quien es el Lógos y la “Luz del mundo”– y la felicidad al Espíritu –Quien es el Amor del Padre y del Hijo y “el amor derramado en nuestros corazones”.

[89] Tanto el “beneplacitum”, cuanto el “libere” de la frase anterior, apuntan a la gratuidad del amor divino.

[90] CCE 257 no tenía precedentes en el PR, que comenzaba directamente con la cuestión dogmática de la “unidad de operación”; en CCE 257 la exposición ha ganado en belleza, hondura y amplitud. Además, se han equilibrado mejor que en el PR los dos aspecto señalados en el título, pues ya desde este primer número se comienza a exponer sobre las misiones divinas, mientras que PR dedicaba sus dos primeros números a la obra divina de la creación (PR 1074s), y las misiones divinas sólo aparecían en su tercer número (PR 1076).

[91] Cf. Concilio Constantinopolitano II (DS 421).

[92] Concilio Florentino (DS 1331).

[93] Cf. 1 Cor 8, 6.

[94] Concilio Constantinopolitano II (DS 421).

[95] Cuatro veces dice el texto en español “un(a) solo/a”; por supuesto, las cuatro veces el latín dice: “unus/a”.

[96] De este modo se organiza más prolijamente el contenido que tenían PR 1074 y 1075, que se han fusionado en CCE 258. Lo que era la primera idea de PR 1075: “Las personas consustanciales de la Trinidad son «principio único de todas las cosas... desde el comienzo del tiempo» (DS 800)”, aparece encabezando el desarrollo de CCE 258, aunque sin apelar a esta cita del Lateranense IV. Y también se omite en el CCE una cita del Toledano XI, que aparecía al final de PR 1074. El resto del contenido del PR se ha mantenido, pero se lo ha enriquecido con la última frase de nuestro número que habla de la salvación, mientras que PR 1074 y 1075 sólo hablaba de la creación.

[97] El texto de Pablo sólo considera a las dos primeras Personas divinas, con las preposiciones griegas “ek” y “diá” para Una y Otra. El Constantinopolitano II completa la trilogía, aportando la referencia a la Persona del Espíritu, a quien adjudica la preposición “en”. Estas preposiciones griegas son vertidas al latín como: “ex”, “per” e “in”.

[98] Cf. Jn 6, 44.

[99] Cf. Rom 8, 14.

[100] Nuestro número y su tema no tenían precedentes en el PR.

[101] Para completar la trilogía, falta una tercera frase –paralela a las dos anteriores– en relación al Espíritu. Podría haber dicho algo así: “Quien recibe el Espíritu, lo recibe porque el Padre lo envía (cf. Jn 14, 26) y el Hijo lo dona (cf. Jn 19, 30; 20, 22)”.

[102] Cf. Jn 17, 21-23.

[103] Beata Isabel de la Trinidad, Elevatión a la Trinité, Ecrits spirituels, 50, ed. M. M. Philipon (París, 1949) 80.

[104] Como se evidencia, sobre todo, en el texto latino. Con esta insistencia en considerar la “economía divina” como un “todo”, el CCE pone bajo el signo de la unidad lo que PR presentaba de modo bien separado. Pues, si bien el CCE ha conservado el título del PR con sus dos perspectivas –las obras divinas y las misiones trinitarias– en todos sus cuatro números considera toda la economía divina (CCE 257-260). En cambio, –como dijimos anteriormente– el PR consideraba primero la obra divina de la creación (PR 1074s), y luego las misiones divinas (PR 1076) y, esto último, de un modo distinto a la rica amplitud del CCE (cf. en la sinopsis ofrecida supra, pp. 45ss).

[105] CCE comienza el resumen afirmando la centralidad del misterio trinitario, cosa que no hacía el resumen del PR pues –recordemos– CCE 234 no tenía precedente en aquel proyecto. La inaccesibilidad a la sola razón humana sí la ponía el PR, en una número posterior: PR 1081; cf. la sinopsis expuesta más arriba, en la p. 45ss.

[106] PR 1078 sólo ponía aquí una cita literal de Mt 11, 27; CCE amplía y precisa la relación entre el Padre y el Hijo.

[107] Cf. Jn 14, 26.

[108] PR 1079 sólo traía aquí la cita literal de Jn 15,26.

[109] San Agustín, De Trinitate, 15, 26, 47.

[110] PR ponía como último número de su resumen esta cita de San Agustín (PR 1083).

[111] PR 1082 se extendía más que lo que hace CCE en este aspecto de la procesión de las Personas divinas, con una cita del Credo del Pueblo de Dios, que no tiene equivalentes en este resumen. Cf. la sinopsis ofrecida supra, p. 45ss.

[112] Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 9.

[113] El segmento “analítico” (CCE 232ss) y el segmento “sintético” (CCE 249ss).

[114] CCE 234, en su última frase consideraba también este aspecto de “comunión salvífica” con la Trinidad, aspecto que se desarrollará es la Oikonomia trinitaria (por ejemplo, en CCE 758-769 y en CCE 781-801). Y a esto se deberá agregar los segmentos trinitarios de las otras Partes del CCE, por ejemplo: CCE 1077-1112; 1692-1695; etc.

[115] PR 1080 –con una cita literal de San Ambrosio– consideraba el aspecto del bautismo de un modo completamente semejante a lo que vimos en CCE 233. Y dejaba para su número siguiente –PR 1081– el aspecto de participación en la vida divina, primero en fe y luego en visión.

[116] Mayúsculo error en la traducción española, poniendo “substancias” en plural. Ninguna otra traducción en “lengua moderna” de las cotejadas –francesa, inglesa e italiana (la cual, incluso, pone primero todo el texto en latín, y luego lo traduce)– ha caído en semejante fallo. R. Ferrara también ha notado el mismo error (¡y otro error más!) en el actual DH. Cf. Ferrara, Misterio de Dios, 227, nota 116. Y ha detectado que la fuente del primer error es la traducción española del “primer Denzinger”, hecha por D. Ruiz Bueno (aunque él no caía en el segundo error que hoy trae DH y que el mismo Ferrara también anota).

[117] Símbolo “Quicumque” (DS 75).

[118] Cf. CCE 192; sólo en estos dos lugares aparece este símbolo en el CCE.

[119] Estos dos últimos aspectos no estaban considerados en el PR. Cf. la sinopsis, p. 45ss.

[120] Ver más abajo: “La Trinidad, «misterio cumbre»…”, en p. 82.

[121] Consideramos que los otros dos números de parecida solemnidad en la Primera Parte del CCE son 423 –sobre la Encarnación– y 638, sobre la Resurrección. Claramente, no es casual esta solemnidad, pues se trata de los misterios que concentran lo más propio de la fe cristiana.

[122] Por eso, solemos decir que este CCE 234 –o, al menos, su primera mitad– debería labrarse en letras de bronce o en placas de mármol, y colocarse en la puerta de cada templo, colegio e institución católica.

[123] En este caso con “El magisterio de San Juan Pablo II y los principales documentos pontificios del Siglo XX”, preparado por la Pontificia Universidad Católica de Chile.

[124] Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, 5-6; Lumen Gentium, 1-4; Dei Verbum, 2-5.7; Gaudium et Spes, 1-3.

[125] Cf. R. Ferrara, Misterio de Dios, 450; quien allí cita como exponentes: “LG 2-4, UR 2 y AG 2-4”.

[126] Véase, como perspectiva complementaria, más abajo: 2.1.3.8. “Breve comparación entre las exposiciones trinitarias del Concilio Vaticano II y del CCE”, en la p. 80.

[127] CCE 248: “La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo... esa tradición afirma que éste procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2)”; CCE 257: El “designio” divino “se despliega en la obra de la creación, en toda la historia de la salvación después de la caída, en las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia (cf. AG 2-9)”.

[128] CR, De primo articulo, caput II, nº 7: “Unum Deum esse, non plures deos, confitendum est” (que ocupa menos de media página); y nº 9: “...de distinctione personarum in divinis” (que ocupa algo menos de dos páginas).

[129] CR, De secundo articulo, caput III, nº 9: “De modo generationis aeternae... et de duplice nativitate... Christi” (que ocupa media página).

[130] CR, De octavo articulo, caput IX, nº 3-7. Esta es la exposición más larga (algo más de cuatro páginas) en la cual se considera al Espíritu como la Tercera Persona divina, su procesión del Padre y del Hijo, su consustancialidad con Ellos, y también que “Trinitatis opera sunt indivisa ad extra”.

[131] “Trinitatis opera sunt indivisa ad extra” y “Trinitas apparuit in baptismo Christi” (esto ya en la Pars secunda, dedicada a los sacramentos).

[132] DCG (1971) 40, 47 (tres veces), 60 y 69.

[133] El DCG (1971) hablaba dos veces del cristocentrismo, mientras que en DCG (1997) aparece veinticinco veces.

[134] DCG (1997) 33, 82 (cinco veces), 87, 97, 98, 99 (cuatro veces), 100 (tres veces), 114, 118 (dos veces), 122 (dos veces), 123, 135 y 196.

[135] Cf. CCE 232 y 265.

[136] Cf. CCE 242.

[137] Cf. CCE 242, 243, 245 (dos veces) y 263.

[138] Cf. CCE 253 y 258 (dos veces).

[139] Cf. CCE 253 y 254.

[140] Cf. CCE 248.

[141] Cf. CCE 246, 248 (dos veces), 255 (dos veces) y 258.

[142] Cf. CCE 237.

[143] Cf. CCE 248 y 257.

[144] Cf. CCE 245 para el Toledano VI; y CCE 245, 253, 254 y 255 para el Toledano XI, todas tomadas de su Símbolo.

[145] Cf. CCE 247.

[146] Cf. CCE 233.

[147] Cf. CCE 251, 265.

[148] Cf. Concilio Vaticano II, Christus Dominus, 9

[149] Cf. 1.1.3.3. “Otras fuentes sobre el Dios Uno, utilizadas en CCE 199-231”, en la p. 39.

[150] Cf. CCE 254.

[151] Cf. CCE 266.

[152] Incluso, San Agustín ya había sido mencionado en el mismo Prólogo, junto con otros tres “santos obispos” que consagraron “una parte importante de su ministerio a la catequesis” (CCE 8).

[153] Se lo cita por última vez en CCE 2837.

[154] Cf. CCE 264.

[155] M. M. González Gil, Cristo, el misterio de Dios (I), Madrid, BAC, 1976, 107.

[156] M. González, La Trinidad: un nuevo nombre para Dios, Buenos Aires, Paulinas, 2000, 65.

[157] Cf. CCE 290.

[158] Cf. CCE 1023.

[159] Aparece 7 veces entre CCE 468 y 495.

[160] 5 veces entre CCE 684 y 689.

[161] Éstas últimas, todas relacionadas con el Bautismo: cf. CCE 1239s, 1266, 1278.

[162] Incluida también la noción de “relativo”.

[163] Concretamente en CCE 243, 248, 251, 252, 254, 255.

[164] “Podemos invocar a Dios como «Padre» porque El nos ha sido revelado por su Hijo hecho hombre y su Espíritu nos lo hace conocer. Lo que el hombre no puede concebir ni los poderes angélicos entrever, es decir, la relación personal del Hijo hacia el Padre, he aquí que el Espíritu del Hijo nos la hace participar a quienes creemos que Jesús es el Cristo y que hemos nacido de Dios”.

[165] “Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar”. Cf. en p. 102, el análisis de CCE 357.

[166] Cf. CCE 245s, 248, 254 y 264 (que ya es un número del Resumen).

[167] “No dividimos la divinidad, ya que el Padre es su «fuente y origen», sino que confesamos que eternamente el Hijo es engendrado por Él y que de Él (ex Eo) procede el Espíritu Santo”. El texto hace una opción por la versión original del Símbolo de Nicea-Constantinopla: cf. CCE 245 y 247.

[168] CCE 242 (2 veces), 248 (2 veces), 253, 262, 467, 503, 663, 685, 689 (2 veces), 703 y 2789. La editio typica sólo trae 15 citas. Pues en 503 dice: “Naturaliter Patri secundum divinitatem, naturaliter Matri secundum humanitatem...”. Allí la versión en español dice “consubstancial”. Con esto quedarían en el latín sólo 14 citas. Pero cuando cita el Símbolo Niceno-Constantinopolitano, el latín dice: “consubstantialem Patri”, mientras que el texto en español dice: “de la misma naturaleza...”.

[169] CCE 467: “(El Hijo es) consubstancial con el Padre según la divinidad, y consubstancial con nosotros según la humanidad...”; y CCE 503: “(El Hijo es) consubstancial con su Padre en la divinidad, consubstancial con su Madre en nuestra humanidad...”. Pero véase la nota anterior.

[170] CCE 732 y 738: “...la Comunión de la Santísima Trinidad...”; CCE 2845: “La comunión de la Santísima Trinidad es la fuente y el criterio de verdad en toda relación”.

[171] Cf. CCE 747, 1107, 1108, 2655, 2713, 2789 (donde aparece también “consustancial”), 2801 y quizás 972.

[172] Cf. CCE 221, 264, 850 y 2205.

[173] Cf. CCE 79, 197, 249, 737, 1082, 1109, 1155, 2781-2782, 2789, 2790.

[174] Cf. CCE 257 y 850.

[175] CCE 1118: “...el misterio de la Comunión del Dios Amor, uno en tres Personas”; CCE 2331: “Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor”. La sugerencia de investigar la noción de “Misterio” nos fue hecha por Mons. Karlic.

[176] Cf. CCE 1702 y 1878 (con su Resumen, CCE 1890); aunque en todos estos casos el latín usa “unitas”: vemos entonces que el latín nunca usa “unio” para la comunión de la Trinidad.

[177] Cf. CCE 1997, 2014, 2427, 2565. Aquí el latín sí usa “unio”, salvo en la última cita que –por otra parte– dice mucho más en el latín que en el español: “Gratia Regni est «Sanctae regiaeque Trinitatis [...] totamque Se cum tota mente miscentis, contemplatio»”.

[178] “La Unidad divina es Trina” (CCE 254); “No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya la Trinidad me baña con su esplendor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la unidad me posee de nuevo...” (CCE 256), aunque el latín dice: “Vix Unum animo concepi, cum statim Tribus circumfulgeo. Vix Tria distinguere incipio, cum ad Unum reducor”; “O lux beata Trinitas et principalis Unitas!” (CCE 257); “La fe católica es ésta: que veneremos un Dios en la Trinidad y la Trinidad en la unidad, no confundiendo las personas, ni separando las substancias...” (CCE 266). Obviamente el latín dice substantiam: cf. nuestro comentario sobre este error en la p. 70 (nota 123).

[179]  El ya citado CCE 260 y, además: “La Iglesia es una debido a su origen: El modelo y principio supremo de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de personas” (CCE 813).

[180] “... el Espíritu de su Hijo es realmente Dios... Pero al adorar a la Santísima Trinidad vivificante, consubstancial e individible, la fe de la Iglesia profesa también la distinción de las Personas”.

[181] Esta raíz aparece en otros lugares, pero para expresar que no hay distinción de sustancia (CCE 256 y 465).

[182] “El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio. Sin embargo, cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal... Son, sobre todo, las misiones divinas... las que manifiestan las propiedades de las personas divinas” (CCE 258); “Toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única” (CCE 259).

[183]  “No hay más que una sola hipóstasis [o persona], que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la Trinidad. Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto...” (CCE 468); “El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad” (CCE 470).

[184] Por ejemplo: “la creación es obra de la santísima Trinidad” (CCE 290-292); el Espíritu Santo actuaba ya desde la creación y la Antigua Alianza (cf. CCE 703-716) y “habló por los profetas” (CCE 702); y el Verbo “resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita sílabas porque no está sometido al tiempo” (CCE 102, citando a San Agustín).

[185] Cf. CCE 200, 202, 245, 252s, 255s, y 258s.

[186] Cf. CCE 465s, 477 (y los números de Resumen, 479 y 483), 650 y 654.

[187] Cf. CCE 460, 1212, 1691s, 1721, 1726, 1812, 1988 y 1996.

[188] Cf. CCE 200, 202, 245, 251, 252s, 255s y 266 para el Párrafo trinitario; y CCE 465 para el misterio de Cristo.

[189] Para aclarar que la creación no es una “emanación necesaria de la substancia divina” (CCE 296).

[190] Cf. CCE 200, 202, 241, 246 y 252s.

[191] CCE 271: “La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: En Dios

el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, lasabidur a y

la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el

[192] CCE 1023: los salvados “vieron y ven la divina esencia”.

[193] Cf. CCE 209, 238, 245, 253, 256 y 266.

[194] Cf. CCE 32.

[195] Cf. 2567.

[196] Cf. CCE 446, 455, 460, 465, 467, 484, 503, 515, 526, 653, 663 y, ya fuera del Capítulo Segundo, se vuelve a tratar de la divinidad del Hijo en CCE 722.

[197] Cf. CCE 1374, 1413.

[198] “El arte sacro es verdadero y bello cuando corresponde por su forma a su vocación propia: evocar y glorificar... el Misterio trascendente de Dios, Belleza sobreeminente e invisible de Verdad y de Amor, manifestado en Cristo, «Resplandor de su gloria e Impronta de su esencia» (Hb 1,3), en quien «reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2,9)...” (CCE 2502).

[199] Cf. CCE 684.

[200] Cf. CCE 2789, 2807.

[201]  “...Dios es eterna beatitud, vida inmortal, luz sin ocaso. Dios es amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo”.

[202] Cf. por ejemplo CCE 1702 y 1878 donde, significativamente, no se pudo poner ningún número marginal que remita a la sección dogmática del CCE. Por otra parte, veremos que también esa iluminación de la vivencia moral humana, a la luz de la Trinidad Divina,  será otro punto débil del CCE: cf. “La Trinidad, modelo de comunión: un principio que luego no se aplicó mucho”, en p. 264.

[203] Cf. CCE 221, 1118, 2331 y 2845 (que debe incluirse, pues el contexto habla de “el amor mutuo”). No parece que deba incluirse CCE 689, pues si bien habla de “la vida íntima de la Trinidad” la lee desde la perspectiva de la consustancialidad; y, cuando habla del “don de amor” este don es “para el mundo”.

[204] Cf. CCE 214, 221, 733 y 1604.

[205] Cf. CCE 218 (en el título), 2331, 2577; y se podrían agregar CCE 1118 y 1611 que –aunque no tienen la expresión exacta– sí expresan la idea.

[206] S. Zañartu, “Algunas impresiones sobre la Trinidad en el Vaticano II”, Teología y Vida 43 (2002) 583.

[207] Cf. ibid.

[208] Cf. ibid., 581s. N. Silanes dice que “han sido muy contadas las veces que el Concilio ha adoptado fórmulas «esenciales» mencionando el ser en sí de la Trinidad como misterio estático”; y precisa los textos: LG 49,1; 50,4; 69,1; 47; 51,2; UR 1,2; 12: cf. La Iglesia de la Trinidad. La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético-teológico, Salamanca, 1981, 104 (nota 86).

[209] Zañartu indica como ejemplo a GS 22, en cuyas notas 22 y 23 se citan los Concilios de Calcedonia, y los Constantinopolitanos II y III. Por eso, el autor concluye: “el Vaticano II da la impresión de querer precisar el dogma un poco más que lo que lo hace en doctrina trinitaria”: cf. ibid., 590.

[210] “No menos de cincuenta veces son las ocasiones en que aparecen conjuntamente las tres personas en los diversos documentos conciliares...”: N. Silanes, La Iglesia de la Trinidad. La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético-teológico, Salamanca, 1981, 1427.

[211] San Juan Pablo II, Fidei Depositum, 1.

[212] Como vimos antes, el texto en español dice ““No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya la Trinidad me baña con su esplendor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la Unidad me posee de nuevo...”. Pero el verbo griego ftháno que usa el Nacianceno –y que está traducido al español como: “comenzar a pensar”– implica “movimiento hacia”: cf. Mt 12, 28; Lc 11, 20;  Rm 9, 31; 2 Co 10, 14;  Fil 3, 16; 1 Tes 2, 16; 1Tes 4, 15. Y también podría ser mejor la traducción de otras expresiones, cuando se observa el texto griego, como indicamos más arriba –por ejemplo– en la nota 106.  Por eso proponemos la traducción anotada.

[213] R. Ferrara, Misterio de Dios, 500; en donde también se exponen brevemente estas dos analogías.

[214] Ibid., 534.

[215] Ibid., 464.

[216] J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y trino, Salamanca, 1993, 636; citado por R. Ferrara, ibid., 545.

[217] Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 3 y I, 4, respectivamente.

[218] H. de Lubac, Paradoxes suivis de Nouveaux Paradoxes, París, 1955, 71; citado por R. Ferrara, Misterio de Dios, 29.

[219] Cf. CCE 163, 1023, 2519.

[220] Cf. CCE 112, 158, 331, 426, 442, 450, etc.

[221] Cf. CCE 2500.

[222] Confesamos que creemos haber leído esta idea en algún lugar del ¿Magisterio? contemporáneo, pero luego no hemos encontrado la cita, a pesar de haberla buscado con dedicación.

[223] Cf. A. Marino, “Creo en Jesucristo, Hijo Único de Dios”, en Prof. de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina., Comentario al Catecismo de la Iglesia Católica, Buenos Aires, Paulinas, 1996, 145-151. Modestamente, creemos que nuestra propuesta responde mejor a la pregunta planteada por el autor allí: “¿Cómo armonizar el cristocentrismo con el teocentrismo trinitario?”, a la cual él responde sosteniendo que “no constituyen dos centros alternativos, sino un mismo y único centro” (p. 147): coincidimos en la primera parte de la afirmación, pero –a causa de lo expuesto– no en la segunda parte.

[224] La traducción española traduce el vocablo latino “verbum” algunas veces como “verbo” y otras veces como “palabra”. En latín, la palabra “verbum” es utilizada en los muchos sentidos que el vocablo admite, lo cual no permite una búsqueda informática adecuada en ese idioma. El único modo de recabar los datos para realizar el siguiente resumen, fue repasar todos los textos del CCE en español, en que la palabra “Verbo” o “Palabra” aparecían con mayúsculas y designando a la Persona del Hijo (y no en referencia, por ejemplo, a la “Palabra de Dios”, designando así a la Revelación divina).

[225] La cita de Ireneo que ilustra este mismo número, vuelve a usar este nombre: “El Verbo de Dios ha habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, según la voluntad del Padre” San Ireneo de Lyon, Adversus haereses 3, 20, 2.

[226] Una frase es título de CCE 65; la segunda es: San Juan de la Cruz, Subida del monte Carmelo 2, 22, 3-5.

[227] Este es el segundo texto –después de CCE 51– en que el Verbo aparece junto a las otras dos Personas divinas.

[228] San Agustín, Enarratio in Psalmun 103, 4, 1.

[229] San Bernardo, Homilia super “Missus est” 4, 11.

[230] Cf. Lc 24, 45.

[231] Con este texto, completamos tres citas en que aparece el Verbo con las otras dos Personas Divinas.

[232] Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 18.

[233] En el contexto de la primera “estructura trinitaria” que presenta el CCE.

[234] Cf. CCE 294, citando a Ireneo, vuelve a utilizar el título, pero no de un modo específico.

[235] Cf. CCE 320, que es un número de Resumen, que menciona a las Tres Personas.

[236] Cf. CCE 331.

[237] Cf. CCE 423; cf. también CCE 425 que cita 1 Jn 1, 1-4.

[238] Cf. CCE 427.

[239] Cf. CCE 430-455.

[240] Cf. CCE 461; el número de Resumen correspondiente usará los tres “nombres eternos”: Hijo, Verbo e Imagen: cf. CCE 479 (que en el latín sólo dice “Verbum” una vez, a diferencia del texto español que pone “Verbo” y “Palabra”). Cf. también CCE 483, que vuelve a hablar de “la Encarnación” usando la palabra “Verbo”.

[241] Cf. CCE 466; por otra parte, el número final de este Título III concluye con textos litúrgicos, en los cuales aparece una vez el nombre de “Verbo”: cf. CCE 469.

[242] Cf. CCE 471.

[243] Cf. CCE 475.

[244] Cf. CCE 473-474 y 476, respectivamente.

[245] La abundancia del uso de este nombre en estos números sobre “el ser de Cristo” –21 veces en CCE 456-483–, contrasta con las muy pocas veces que se lo utiliza en el resto del Capítulo Segundo (CCE 484-682) –apenas 3 veces en dos números–: uno que habla sobre la predicación de Jesús (cf. CCE 581), y otro sobre “el cuerpo de Cristo en el sepulcro”, que vuelve a la perspectiva sobre “el ser de Cristo” que campeaba en el Párrafo 1 (cf. CCE 626).

[246] Cf. CCE 687, 689, 702 (en un título significativo), 702, 703, 707. Antes, una frase de Ireneo mencionaba al “Verbo”, en un contexto trinitario, que estudiaremos en su lugar: cf.CCE 683.

[247] Cf. CCE 724.

[248] Así, se habla de “la venida a nosotros del Verbo encarnado” como el origen de la Iglesia (CCE 834); y también se habla de modo semejante en relación con la mediación de María, incluida en la mediación de Jesús –aunque “ninguna creatura puede ser puesta nunca en el mismo orden con el Verbo encarnado y Redentor” (CCE 970)–; y del culto a María, que difiere esencialmente del culto de adoración que se tributa al “Verbo encarnado” (CCE 970).

[249] Vuelve sobre el título de “Verbo” el número del Resumen, CCE 2141.

[250] CCE 2546 utiliza “Verbo”, pero no en sentido específico: en ese contexto pudo haber usado cualquier otro.

[251] Cf. CCE 2765.

[252] Cf. CCE 2812.

[253] Cf. CCE 2835: “lo que sale de la boca de Dios... su Palabra y de su Espíritu”.

[254] Texto bíblico sólo usado en los textos del CCE indicados aquí.

[255] Cf. Ef 1, 3-6; Rm 8, 29.  La misma idea se  propondrá al principio de la Parte moral –en CCE 1701– hablando del “el hombre, imagen de Dios”, único título que en el CCE aparece dos veces.

[256] Este texto bíblico se aduce –para este nombre del Hijo– sólo en estos lugares del CCE.

[257] Cf., sobre todo, CCE 234.

[258] Cf. CCE 236.

[259] En el Párrafo 1, recordemos, eran las dos teofanías relatadas en Ex 3 y 33-34, respectivamente.

[260] R. Ferrara, Comentario, 99.

[261] Cf. CCE 223 y 226s.

[262] Cf. CCE 256 y 260.

[263] “Pero san Juan irá todavía más lejos al afirmar: «Dios es Amor» (1 Jn 4,8.16); el ser mismo de Dios es Amor. Al enviar en la plenitud de los tiempos a su Hijo único y al Espíritu de Amor, Dios revela su secreto más íntimo; Él mismo es una eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y nos ha destinado a participar en El”.

[264] “A causa de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo”.

[265] Cf. CCE 230 y 264.